Тотем и табу
как предвестник Эдипового комплекса
на примере
глубинного интервью
с выходцем одного из племени
долины реки Омо
М.М. Серова
#
Статья
Серова Мария Михайловна — психоаналитически ориентированный психотерапевт, член АС ПП (Ассоциация Специалистов по Психоаналитической Психосоматике), член IARPP (International Association for Relational Psychoanalysis)
Аннотация
В статье даётся обзор основных теоретических точек зрения на тотемическое, архаическое мышление, приводятся примеры обрядов и ритуалов, часть из которых автор наблюдала и исследовала в племенах лично, проведены параллели между тотемическим и невротическим мышлением. На примере глубинного интервью с выходцем из племени хамер исследуется общее и различное в решении краеугольных проблем сепарации и идентификации, в том числе, и эдимального конфликта, носителем архаического мышления и современного, невротического
ㅤВо второй половине ХХго века в статье «О почитании животных и растений» Мак-Леннан вводит знаменитую формулу тотемизва как фетишизм плюс экзогамия и матрилинейная филиация (Дж.Ф. Мак-Леннан, 1870). Термин «фетишизм» происходит от французского fétiche - «талисман», «идол». Джойс МакДугалл пишет, что фетиш — это контрфобийный объект, он защищает от ужаса кастрации, но с другой стороны фиксирует человека на этапе своего появления и лишает возможности шагнуть на следующую стадию психосексуального развития — к пониманию разницы полов и возрастов (Дж. МакДугалл, 1995).
ㅤИсходя из формулировки Мак-Леннана, я бы поставила на одну линию фетиш и тотем как нечто, что помогает отделить себя от бесконечной и пугающей Матери-природы, что можно поставить между ней и собой, разделить и помочь избежать слияния. Фетиш, безусловно, магический объект, неотъемлемый атрибут культа.
ㅤЧто такое магия? В психоаналитическом дискурсе — это комплекс обрядов, которые направлены на управление миром. Это что‑то, что даёт всемогущество, что делает человека всесильным правителем мира, помогает исполнять его желания. Иными словами, помогает человеку задержаться в детстве, когда кажется, что все зависит только от тебя. Задержаться в состоянии всемогуществав младенца, когда ему стоит только пожелать и материнская грудь появится из неоткуда.
ㅤЗадержаться в детстве — значит не принять кастрации. Не принять разграничения мира на взрослых, детей, мужчин, женщин. Не принять смерть: не принять собственную конечность в части существования и влияния на мир.
ㅤЗ. Фрейд пишет в статье «Фетишизм» 1927 года:
ㅤ«Интерес этот, однако, необычайно возрастает, потому что в создании подобного заменителя памятник себе воздвигло отвращение к кастрации. Как некая stigma indélébile имевшего место вытеснения, остаётся также и то прохладное отношение (Entfremdung) к реальным женским гениталиям, которое непременно характеризует любого фетишиста. Теперь мы видим, что фетиш делает и на чем он держится. Он остаётся знаком триумфа над угрозой кастрации и защитой от неё; он также избавляет фетишиста от необходимости сделаться гомосексуальным, наделяя женщину таким характером, благодаря которому она становится терпимой в качестве сексуального объекта. В своей последующей жизни фетишист надеется насладиться ещё одним преимуществом своего заменителя гениталий. Фетиш не признается в своём значении другими, а потому в нем и нет отказа, он легко доступен, связанное с ним сексуальное удовлетворение просто получить. То, чего другие мужчины должны домогаться, ради чего они должны прилагать какие‑то усилия, фетишист может получить безо всяких затруднений» (З. Фрейд, 1992, с. 372).
ㅤИными словами, фетиш призван победить кастрационную тревогу, уравнять мужчин и женщин, став искусственным заменителем фаллоса. Словно сделав всех детьми в возрасте 3–5 лет, когда открытие различия пола ещё не произошло. И тогда жители племён с их тотемическим (фетишистким по Мак-Леннану) мышлением считаются детьми, а первобытный племенной период человечества рассматривается как детство.
ㅤВторой аспект в определении тотемизма, приведённом выше — экзогамия. Она же запрет инцеста. А матрилинейная филиация здесь даётся для определения, как конкретно будет строиться экзогамия — по материнской линии. Т.е. именно имя и род матери присваивается человеку при рождении, что не удивительно для жителей племён, где зачастую не очень строго правило супружеской верности. В своём исследовании 1972 года «Некоторые социальные аспекты устной коммуникации в Окомбахе» Р. Дж. Гордон пишет: «Лучше иметь несколько незаконных детей от разных отцов, чем быть бездетной» (Р. Дж. Гордон, 1972, с. 132). Его мысль продолжает Джулия Поули в статье «У нас у всех есть отец! Репродукция, женитьба и гендер в ритуалах северо-западной Намибии»: «Замужество не является социальной рамкой, внутри которой должно происходить рождение детей. Оно нужно для статуса, демонстрации достатка и других причин» (Дж. Поули, 2007, с. 199). И потому ребёнок наследует имя и род матери. Отец зачастую — номинальная фигура. В племенах Намибии химба местные жители говорят, что дети должны быть от разных мужчин — так они лучше ладят и больше шансов на то, что кто‑то из них доживёт до взрослого возраста. Все дети-дети матери. И у них один отец — небесный.
ㅤВ работе «Тотемизм сегодня» Клод Леви-Стросс пишет: «Следовательно, не случайно Фрэзер создал сплав тотемизма и незнания о физиологическом отцовстве: тотемизм приближает человека к животным, а мнимое незнание о роли отца при зачатии приводит к замещению человеческого прародителя духами, более близкими к природным силам. Это ’’решение о природе» представляло собой пробный камень, позволивший, даже в рамках культуры, изолировать дикаря от цивилизованного человека» (К. Леви-Стросс, 1994, с. 39).
ㅤДалее в этой же работе Леви-Стросс приводит примеры верований некоторых племён Полинезии, которые считают, что беременность приходит к женщине от духов какого‑то священного места, которое она посещала или нечаянно проходили мимо.
ㅤРассмотрим далее, как изменялся подход к понятию тотемизма и его определению в антропологических исследованиях, с которых и начался путь открытия и попыток осознания этого явления.
ㅤВ работе «Тотемизм сегодня» Клод Леви-Стросс сравнивает тотемизм с истерией: в обоих случаях учёные пытаются наделить людей, подверженных истерии или разделяющих тотемическое мировоззрение, особенными чертами и отделить их от условно здоровых. Они хотят сделать их специфическими, а само явление как будто за рамками нормы. Чуть позже в этой же работе Леви-Стросс напишет, что «Индивиды, подверженные беспокойству, изобрели принудительные поведенческие действия, сходные с теми, что наблюдаются у психопатов. Но потом в процессе построения общества действия пережили эволюцию и были отобраны те, которые не вредят обществу» (К. Леви-Стросс, 1994, с. 84). И этим размышлением он словно подчеркнёт ещё раз мысль Фрейда об отсутствии существенного различия между психическим здоровьем и нездоровьем, что в каждом из нас есть зачатки различных патологий. И я продолжу мысль — в каждом из нас есть архаическое ядро с тотемизмом и табу.
ㅤНо тотемизм изначально воспринимался как нечто разделяющее общества на «взрослые» и «детские», на «дикарей» и «цивилизованных». И эта агрессивная попытка разделить и отвергнуть уже сама по себе становится объектом для психоаналитического исследования.
ㅤИзначально, на заре ХХ века, тотемизм пытались представить как единую систему ведущие антропологи того времени, например, Гольденвейзер и Фрэзер, выпустив в 1910м году два масштабных исследования. Интересно отметить, что Фрэзер на почти 2200 страницах пытался показать тотемизм как систему, что оказалось крайне нежизнеспособным, в противовес ему 110 страниц работы Гольденвейзера оказали в дальнейшем гораздо большее значение для изучение феномена тотемизма и его дезинтеграции. Гольденвейзер, по сути, отходит от определения Мак-Леннана, приведённое в начале этой работы, и рассматривает организацию кланов, наличие эмблем клана и родство клана и тотема как не взаимно дополняющие феномены. И действительно, у разных племён и народов комбинация этих феноменов может быть совершенно различной.
ㅤПримечательно, что после работы Гольденвейзера интерес к тотемизму начинает постепенно снижаться. И мне кажется, это происходит отчасти оттого, что начинает все больше проглядывать связь так называемых дикарей и цивилизованных людей, что в период манифестирования националистической мысли становится крайне невыгодно.
ㅤВ 50-х годах тотемизм становится все более размытым определением, от него остаётся формальное, почти математическое определение, приведённое в 6-м издании «Заметки и вопросы антропологии» 1951-го года: «Термин „тотемизм“ применяется к форме социальной организации и к магико-религиозной практике, характеризуемой ассоциацией определённых групп (обычно кланов или линий) внутри племени с определёнными классами одушевлённых и неодушевлённых предметов, при том, что каждая группа ассоциируется с определённым классом».
ㅤКлод Леви-Стросс упрощает формулу в своей работе 60-х годов, говоря о том, что в тотемизме в сущности две проблемы: идентификация человека с растением или животным и использование в наименовании клана названия природного объекта (К. Леви-Стросс, 1994). Кажется, что это можно объединить в одну проблему — проблему идентификации. И тогда экзогамия как обязательная составляющая тотемизма становится понятной составляющей проблемы идентификации и делает задачу, решаемую тотемизмом, равной задачи, разрешаемой в Эдиповом комплексе. С кем идентифицироваться из предков, чей клан наследовать, запрет на инцест с кем соблюдать.
ㅤИнтересно развивается идея экзогамии в разных племенах: где‑то она распространяется в пределах семьи, где‑то — в пределах деревни, а где‑то — целого племени. Возможно, такое разрастание происходит от роста популяции человечества со временем, а её сокращение — от переселений.
ㅤВ своих статьях, посвящённых тотемизму, «Боязнь инцеста» и «Инфантильное возвращение тотемизма», З. Фрейд опирается, как и К. Леви-Стросс, на работы Мак-Леннана и Фрэзера. Он берет определение тотемизма, разработанное Фрэзером в труде «Тотемизм и экзогамия», как некую замену религии, позволяющее структурировать взаимоотношения внутри племени и с его соседями, упорядочивать уклад. Однако отличие работ Фрейда от антропологических исследований, конечно, в краеугольном исследуемом вопросе: для отца психоанализа это вопрос возникновения явления тотемизма.
ㅤВ работе «Инфантильное возвращение тотемизма» Фрейд рассматривает 3 теории возникновения тотемизма (З. Фрейд, 2019, с. 137–144):
ㅤ1. Номиналистическая: тотем как герб, отличительная черта для отдельной семьи, но с акцентом на названии, а не изображении. Причём тотем — не личное имя, он происходит из названия животного, а откуда произошло оно — не ясно
ㅤ2. Социологическая: тотем как предмет почитания сообщества, как нечто, объединяющее людей вокруг
ㅤ3. Психологическая: тотем как вместилище души.
ㅤРассмотрим подробнее последнюю теорию.
ㅤПредставление тотема как вместилища души кажется особенно интересным с точки зрения анималистического мировоззрения: если все вокруг одушевлено, а души умерших так же остаются в мире, они должны находить себе пристанища. Тотем при таком взгляде выглядит и как переходный объект для души, переходящий от жизни к смерти, и как переходный объект для потомка, позволяющей устанавливать связь с ушедшим предком, помогающим провести работу горя по его утрате, пусть и уже далёкой и давно прошедшей, но все же связывающей поколения.
ㅤТотем тогда как памятник прародителю, как напоминание о преемственности. Идя дальше по работам Фрейда, тотем — как напоминание об убитом отце.
ㅤИсходя из формулировки Мак-Леннана, я бы поставила на одну линию фетиш и тотем как нечто, что помогает отделить себя от бесконечной и пугающей Матери-природы, что можно поставить между ней и собой, разделить и помочь избежать слияния. Фетиш, безусловно, магический объект, неотъемлемый атрибут культа.
ㅤЧто такое магия? В психоаналитическом дискурсе — это комплекс обрядов, которые направлены на управление миром. Это что‑то, что даёт всемогущество, что делает человека всесильным правителем мира, помогает исполнять его желания. Иными словами, помогает человеку задержаться в детстве, когда кажется, что все зависит только от тебя. Задержаться в состоянии всемогуществав младенца, когда ему стоит только пожелать и материнская грудь появится из неоткуда.
ㅤЗадержаться в детстве — значит не принять кастрации. Не принять разграничения мира на взрослых, детей, мужчин, женщин. Не принять смерть: не принять собственную конечность в части существования и влияния на мир.
ㅤЗ. Фрейд пишет в статье «Фетишизм» 1927 года:
ㅤ«Интерес этот, однако, необычайно возрастает, потому что в создании подобного заменителя памятник себе воздвигло отвращение к кастрации. Как некая stigma indélébile имевшего место вытеснения, остаётся также и то прохладное отношение (Entfremdung) к реальным женским гениталиям, которое непременно характеризует любого фетишиста. Теперь мы видим, что фетиш делает и на чем он держится. Он остаётся знаком триумфа над угрозой кастрации и защитой от неё; он также избавляет фетишиста от необходимости сделаться гомосексуальным, наделяя женщину таким характером, благодаря которому она становится терпимой в качестве сексуального объекта. В своей последующей жизни фетишист надеется насладиться ещё одним преимуществом своего заменителя гениталий. Фетиш не признается в своём значении другими, а потому в нем и нет отказа, он легко доступен, связанное с ним сексуальное удовлетворение просто получить. То, чего другие мужчины должны домогаться, ради чего они должны прилагать какие‑то усилия, фетишист может получить безо всяких затруднений» (З. Фрейд, 1992, с. 372).
ㅤИными словами, фетиш призван победить кастрационную тревогу, уравнять мужчин и женщин, став искусственным заменителем фаллоса. Словно сделав всех детьми в возрасте 3–5 лет, когда открытие различия пола ещё не произошло. И тогда жители племён с их тотемическим (фетишистким по Мак-Леннану) мышлением считаются детьми, а первобытный племенной период человечества рассматривается как детство.
ㅤВторой аспект в определении тотемизма, приведённом выше — экзогамия. Она же запрет инцеста. А матрилинейная филиация здесь даётся для определения, как конкретно будет строиться экзогамия — по материнской линии. Т.е. именно имя и род матери присваивается человеку при рождении, что не удивительно для жителей племён, где зачастую не очень строго правило супружеской верности. В своём исследовании 1972 года «Некоторые социальные аспекты устной коммуникации в Окомбахе» Р. Дж. Гордон пишет: «Лучше иметь несколько незаконных детей от разных отцов, чем быть бездетной» (Р. Дж. Гордон, 1972, с. 132). Его мысль продолжает Джулия Поули в статье «У нас у всех есть отец! Репродукция, женитьба и гендер в ритуалах северо-западной Намибии»: «Замужество не является социальной рамкой, внутри которой должно происходить рождение детей. Оно нужно для статуса, демонстрации достатка и других причин» (Дж. Поули, 2007, с. 199). И потому ребёнок наследует имя и род матери. Отец зачастую — номинальная фигура. В племенах Намибии химба местные жители говорят, что дети должны быть от разных мужчин — так они лучше ладят и больше шансов на то, что кто‑то из них доживёт до взрослого возраста. Все дети-дети матери. И у них один отец — небесный.
ㅤВ работе «Тотемизм сегодня» Клод Леви-Стросс пишет: «Следовательно, не случайно Фрэзер создал сплав тотемизма и незнания о физиологическом отцовстве: тотемизм приближает человека к животным, а мнимое незнание о роли отца при зачатии приводит к замещению человеческого прародителя духами, более близкими к природным силам. Это ’’решение о природе» представляло собой пробный камень, позволивший, даже в рамках культуры, изолировать дикаря от цивилизованного человека» (К. Леви-Стросс, 1994, с. 39).
ㅤДалее в этой же работе Леви-Стросс приводит примеры верований некоторых племён Полинезии, которые считают, что беременность приходит к женщине от духов какого‑то священного места, которое она посещала или нечаянно проходили мимо.
ㅤРассмотрим далее, как изменялся подход к понятию тотемизма и его определению в антропологических исследованиях, с которых и начался путь открытия и попыток осознания этого явления.
ㅤВ работе «Тотемизм сегодня» Клод Леви-Стросс сравнивает тотемизм с истерией: в обоих случаях учёные пытаются наделить людей, подверженных истерии или разделяющих тотемическое мировоззрение, особенными чертами и отделить их от условно здоровых. Они хотят сделать их специфическими, а само явление как будто за рамками нормы. Чуть позже в этой же работе Леви-Стросс напишет, что «Индивиды, подверженные беспокойству, изобрели принудительные поведенческие действия, сходные с теми, что наблюдаются у психопатов. Но потом в процессе построения общества действия пережили эволюцию и были отобраны те, которые не вредят обществу» (К. Леви-Стросс, 1994, с. 84). И этим размышлением он словно подчеркнёт ещё раз мысль Фрейда об отсутствии существенного различия между психическим здоровьем и нездоровьем, что в каждом из нас есть зачатки различных патологий. И я продолжу мысль — в каждом из нас есть архаическое ядро с тотемизмом и табу.
ㅤНо тотемизм изначально воспринимался как нечто разделяющее общества на «взрослые» и «детские», на «дикарей» и «цивилизованных». И эта агрессивная попытка разделить и отвергнуть уже сама по себе становится объектом для психоаналитического исследования.
ㅤИзначально, на заре ХХ века, тотемизм пытались представить как единую систему ведущие антропологи того времени, например, Гольденвейзер и Фрэзер, выпустив в 1910м году два масштабных исследования. Интересно отметить, что Фрэзер на почти 2200 страницах пытался показать тотемизм как систему, что оказалось крайне нежизнеспособным, в противовес ему 110 страниц работы Гольденвейзера оказали в дальнейшем гораздо большее значение для изучение феномена тотемизма и его дезинтеграции. Гольденвейзер, по сути, отходит от определения Мак-Леннана, приведённое в начале этой работы, и рассматривает организацию кланов, наличие эмблем клана и родство клана и тотема как не взаимно дополняющие феномены. И действительно, у разных племён и народов комбинация этих феноменов может быть совершенно различной.
ㅤПримечательно, что после работы Гольденвейзера интерес к тотемизму начинает постепенно снижаться. И мне кажется, это происходит отчасти оттого, что начинает все больше проглядывать связь так называемых дикарей и цивилизованных людей, что в период манифестирования националистической мысли становится крайне невыгодно.
ㅤВ 50-х годах тотемизм становится все более размытым определением, от него остаётся формальное, почти математическое определение, приведённое в 6-м издании «Заметки и вопросы антропологии» 1951-го года: «Термин „тотемизм“ применяется к форме социальной организации и к магико-религиозной практике, характеризуемой ассоциацией определённых групп (обычно кланов или линий) внутри племени с определёнными классами одушевлённых и неодушевлённых предметов, при том, что каждая группа ассоциируется с определённым классом».
ㅤКлод Леви-Стросс упрощает формулу в своей работе 60-х годов, говоря о том, что в тотемизме в сущности две проблемы: идентификация человека с растением или животным и использование в наименовании клана названия природного объекта (К. Леви-Стросс, 1994). Кажется, что это можно объединить в одну проблему — проблему идентификации. И тогда экзогамия как обязательная составляющая тотемизма становится понятной составляющей проблемы идентификации и делает задачу, решаемую тотемизмом, равной задачи, разрешаемой в Эдиповом комплексе. С кем идентифицироваться из предков, чей клан наследовать, запрет на инцест с кем соблюдать.
ㅤИнтересно развивается идея экзогамии в разных племенах: где‑то она распространяется в пределах семьи, где‑то — в пределах деревни, а где‑то — целого племени. Возможно, такое разрастание происходит от роста популяции человечества со временем, а её сокращение — от переселений.
ㅤВ своих статьях, посвящённых тотемизму, «Боязнь инцеста» и «Инфантильное возвращение тотемизма», З. Фрейд опирается, как и К. Леви-Стросс, на работы Мак-Леннана и Фрэзера. Он берет определение тотемизма, разработанное Фрэзером в труде «Тотемизм и экзогамия», как некую замену религии, позволяющее структурировать взаимоотношения внутри племени и с его соседями, упорядочивать уклад. Однако отличие работ Фрейда от антропологических исследований, конечно, в краеугольном исследуемом вопросе: для отца психоанализа это вопрос возникновения явления тотемизма.
ㅤВ работе «Инфантильное возвращение тотемизма» Фрейд рассматривает 3 теории возникновения тотемизма (З. Фрейд, 2019, с. 137–144):
ㅤ1. Номиналистическая: тотем как герб, отличительная черта для отдельной семьи, но с акцентом на названии, а не изображении. Причём тотем — не личное имя, он происходит из названия животного, а откуда произошло оно — не ясно
ㅤ2. Социологическая: тотем как предмет почитания сообщества, как нечто, объединяющее людей вокруг
ㅤ3. Психологическая: тотем как вместилище души.
ㅤРассмотрим подробнее последнюю теорию.
ㅤПредставление тотема как вместилища души кажется особенно интересным с точки зрения анималистического мировоззрения: если все вокруг одушевлено, а души умерших так же остаются в мире, они должны находить себе пристанища. Тотем при таком взгляде выглядит и как переходный объект для души, переходящий от жизни к смерти, и как переходный объект для потомка, позволяющей устанавливать связь с ушедшим предком, помогающим провести работу горя по его утрате, пусть и уже далёкой и давно прошедшей, но все же связывающей поколения.
ㅤТотем тогда как памятник прародителю, как напоминание о преемственности. Идя дальше по работам Фрейда, тотем — как напоминание об убитом отце.
Обзор основных теоретических подходов к понятию «тотемизм»
ㅤВ племени консо есть обычай устанавливать деревянную фигуру вождю или герою племени, которая называется вака. Эта фигура — тотем, в которой по поверью живёт дух того, кому она поставлена, и охраняет деревню. Интересно, что вождю ставится статуя только его самого, а герою — всего его семье. Местные говорят, что так принято, потому что за поступки вождя его семья не несёт ответственности, а вот героя вырастила и помогала ему — вся его семья (см. рис. 1).
Рис. 1. Вака, установленный герою (4й слева) и его семье
ㅤДругой обычай консо — устанавливать столб поколения. На главной площади деревни каждые 18 лет ставится срубленный ствол дерева, очищенный от веток. Он приматывается к уже стоящим там, которые ставились 18, 36, 54 и т.д. лет назад. Столбы не убираются: их со временем съедают термиты. Столб — символ соединения нового поколения со всеми, что жили здесь ранее. Для меня он
ещё и отсылка к христианскому символу распятия Христа на горе, где был захоронен по преданию Адам. Так же столб поколения — как символ разделения поколений (см. рис.2). В деревне, где живут одной большой общиной и различия не очень заметны, такой буквальный знак разницы между только что вступившими в жизнь и теми, кто её закончил. Символ в анимизме, где жизнь как бесконечный круг существования в разных ипостасях, необходимый.
Рис. 2. Юное поколение консо на фоне столба поколений
ㅤТак же интересно отметить, что в племени консо мальчики с 12 лет и до женитьбы ночуют в общественном дома — мара. Местные объясняют это тем, что мальчиков начинают обучать защищать деревню и сторожить её от пожара и набегов, я думаю о том, что так защищается от внутреннего пожара семья, выселяя созревающего юношу из дома, ограждаясь от инцестуозных всполохов.
ㅤВернёмся к вопросу значения тотема. В книге «Маски бога. Изначальная мифология» Джозеф Кэмбелл пишет о том, что процесс рождения человека, эта самая первая и одна из самых сильных травм, сопровождаемая страхом покидания максимально комфортной материнской утробы, жутким ощущением удушья, холодом, криком, в мифологии отражается часто как процесс перерождения и отражается в представлении о смерти как ещё одном этапе перерождения в новую жизнь. Иначе говоря, рождение и смерть как один и тот же
ㅤВернёмся к вопросу значения тотема. В книге «Маски бога. Изначальная мифология» Джозеф Кэмбелл пишет о том, что процесс рождения человека, эта самая первая и одна из самых сильных травм, сопровождаемая страхом покидания максимально комфортной материнской утробы, жутким ощущением удушья, холодом, криком, в мифологии отражается часто как процесс перерождения и отражается в представлении о смерти как ещё одном этапе перерождения в новую жизнь. Иначе говоря, рождение и смерть как один и тот же
процесс перерождения. И тогда тотем в этой вселенной мне видится либо как временное, переходное место для души, своего рода христианское чистилище, либо как место ещё одного обитания души на земле, которая после смерти получает возможность переродиться в другую жизнь и частично остаться на земле.
ㅤИдея о подобной близнецовости раскрывается в мифах древних египтян о разделении человеческой души на Ка, жизненную силу, которая после смерти может вселяться в статую, поставленную в пирамиде (кажется, есть сходство с тотемом); Ба, сущность человека, которая представляется в виде сокола, которая при жизни могла путешествовать среди миров живых и мёртвых, смотреть сновидения, а после смерти вселяться в животных (здесь как отсылка к тотемному животному) и Ах, чистый дух, уходящий в царство мёртвых. То есть после смерти уходит в иной мир только Ах, Ба и Ка остаются на земле в разных ипостасях, вселяются в одушевлённое и неодушевлённое, словно обеспечивая таким образом бессмертие человеку.
ㅤОб этом пишет З. Фрейд в «О введении понятия нарциссизм»: «Индивид действительно ведёт двойное существование — как самоцель и как звено цепи, которой он служит, вопреки или, во всяком случае, помимо собственной. Даже сексуальность он принимает как одно из своих намерений, тогда как, если смотреть с другой позиции, она представляет собой лишь придаток к своей зародышевой плазме, которому он предоставляет свои силы в награду за удовольствия, будучи смертным носителем, возможно, бессмертной субстанции, подобно тому как старший в роду — лишь временный владелец сохраняющегося и после его смерти имущества. Отделение сексуальных влечений от влечений Я отражало бы только эту двойную функцию индивида» (З. Фрейд, 1990, с. 103).
ㅤА далее продолжает Андре Грин в статье «Нарциссизм жизни. Нарциссизм смерти. Послесловие. Я, смертное-бессмертное»: «Анализ мифов и литературных произведений, относящихся к близнецовости, выявляет разделение Я на две части — которые представляют собой близнецов, из которых одна часть является смертной, в то время как другая часто наделена даром бессмертия» (А. Грин, 1982, с. 8).
ㅤТо есть одна часть — смертная, другая — бессмертная и, следуя племенной точке зрения, отчасти наследуемая. Это не просто часть Я, это часть рода.
ㅤОб этом пишет З. Фрейд в «О введении понятия нарциссизм»: «Индивид действительно ведёт двойное существование — как самоцель и как звено цепи, которой он служит, вопреки или, во всяком случае, помимо собственной. Даже сексуальность он принимает как одно из своих намерений, тогда как, если смотреть с другой позиции, она представляет собой лишь придаток к своей зародышевой плазме, которому он предоставляет свои силы в награду за удовольствия, будучи смертным носителем, возможно, бессмертной субстанции, подобно тому как старший в роду — лишь временный владелец сохраняющегося и после его смерти имущества. Отделение сексуальных влечений от влечений Я отражало бы только эту двойную функцию индивида» (З. Фрейд, 1990, с. 103).
ㅤА далее продолжает Андре Грин в статье «Нарциссизм жизни. Нарциссизм смерти. Послесловие. Я, смертное-бессмертное»: «Анализ мифов и литературных произведений, относящихся к близнецовости, выявляет разделение Я на две части — которые представляют собой близнецов, из которых одна часть является смертной, в то время как другая часто наделена даром бессмертия» (А. Грин, 1982, с. 8).
ㅤТо есть одна часть — смертная, другая — бессмертная и, следуя племенной точке зрения, отчасти наследуемая. Это не просто часть Я, это часть рода.
ещё и отсылка к христианскому символу распятия Христа на горе, где был захоронен по преданию Адам. Так же столб поколения — как символ разделения поколений (см. рис.2). В деревне, где живут одной большой общиной и различия не очень заметны, такой буквальный знак разницы между только что вступившими в жизнь
и теми, кто её закончил. Символ в анимизме, где жизнь как бесконечный круг существования в разных ипостасях, необходимый.
ㅤИллюстрацией мысли Андре Грина о разделении Я на две части можно привести верование племени хамер, одного из племён долины реки Омо в Эфиопии, о том, что наследие семьи, её культура и традиции, передаётся от отца к сыну через обряд инициации, называемый «Прыжки через быков», в процессе которого происходит признание в сыне наследника духами предков и их благословение. Сам обряд заслуживает более детального описания в силу своей символичности и глубинной красоты каждого элемента.
Как говорят члены племени хамер, смысл прыжков через быков в том, чтобы обручиться с духами предков, то есть получить от них свидетельство того, что дела твои, твои мысли и мечты ими одобряются и что они принимают тебя как полноправного члена своей семьи.
Место и время для обряда выбирается членами «священной семьи» племени — семьи, которая, по приданию, ведёт свою родословную от первого предка племени. К «ритуальной семье» приходит отец юноши, который считается готовым к обряду, вместе они совещаются и выбирается, когда и где провести обряд. Место указывает дух предка племени, оно всегда разное, однако обязательно имеет отношение к отцу семьи юноши. На ближайшем рыночном дне объявляется о предстоящей церемонии, юноше надевают на руку «браслеты обещаний», символизирующие его намерение пройти обряд и выделяющие его из толпы, и дают ему деревянный фаллос, который юноша носит на поясе.
ㅤТотем тогда как памятник прародителю, как напоминание о преемственности. Идя дальше по работам Фрейда, тотем — как напоминание об убитом отце.
Как говорят члены племени хамер, смысл прыжков через быков в том, чтобы обручиться с духами предков, то есть получить от них свидетельство того, что дела твои, твои мысли и мечты ими одобряются и что они принимают тебя как полноправного члена своей семьи.
Место и время для обряда выбирается членами «священной семьи» племени — семьи, которая, по приданию, ведёт свою родословную от первого предка племени. К «ритуальной семье» приходит отец юноши, который считается готовым к обряду, вместе они совещаются и выбирается, когда и где провести обряд. Место указывает дух предка племени, оно всегда разное, однако обязательно имеет отношение к отцу семьи юноши. На ближайшем рыночном дне объявляется о предстоящей церемонии, юноше надевают на руку «браслеты обещаний», символизирующие его намерение пройти обряд и выделяющие его из толпы, и дают ему деревянный фаллос, который юноша носит на поясе.
ㅤТотем тогда как памятник прародителю, как напоминание о преемственности. Идя дальше по работам Фрейда, тотем — как напоминание об убитом отце.
Описание обряда прыжков через быков
ㅤВ выбранный день в место проведения стекаются все родственники семьи юноши. Главные действующие лица обряда — сам юноша, его ближайшие родственники-юноши, женщины его семьи и старейшины. За несколько часов до начала лица родственников-юношей раскрашивают ритуальным гримом (см. рис.3), а женщины начинают пить самодельное пиво и, опьянев, идут танцевать и петь (см. рис.4).
Рис. 3. Мужчины наносят макияж перед церемонией
ㅤОни поют песню о жизни юноши и его семье, рассказывая таким образам духам о нем, а разукрашенные юноши хлещут их до крови прутьями. Кровь — вместилище души, выпуская её, женщины выпускают часть души для помощи юноше в ритуале.
ㅤПараллельно старейшины встречают юношу и окружают его. Они берут его деревянный фаллос, надевают на него «браслеты обещаний» и подбрасывают их несколько раз (см. рис. 5). Сколько упадёт браслетов — столько коров должен перепрыгнуть юноша. Потом юноше приносят молоко от коровы из его семьи, он макает в него пальцы и окропляет себя — сколько капель, столько раз ему прыгать. Молоко, как говорят люди из хамер, символ благословления от матери юноши и символ благословления коровы из его племени, потому что для хамер семья — это и люди, и скот.
ㅤПараллельно старейшины встречают юношу и окружают его. Они берут его деревянный фаллос, надевают на него «браслеты обещаний» и подбрасывают их несколько раз (см. рис. 5). Сколько упадёт браслетов — столько коров должен перепрыгнуть юноша. Потом юноше приносят молоко от коровы из его семьи, он макает в него пальцы и окропляет себя — сколько капель, столько раз ему прыгать. Молоко, как говорят люди из хамер, символ благословления от матери юноши и символ благословления коровы из его племени, потому что для хамер семья — это и люди, и скот.
Рис. 4. Женщины танцуют
ㅤДалее юноша снимает с себя одежду, помощники-юноши выстраивают коров в ряд, он разбегается и пробегает по спинам животных. И так столько раз, сколько было выброшено браслетов. Столько, сколько было обещано. Если юноша
пробежать не сможет, значит, духи не приняли его, он ещё не готов. И он не сможет ни жениться, ни жить своим домом.
ㅤПримечательно, что первая корова в ряду — это всегда главная корова семьи, та, предок которой был родоначальником семейного стада (см.рис.6).
ㅤИнтересно рассмотреть символ деревянного фаллоса, который юноша носит на поясе с момент, как объявлена дата его прыжков через быков. В книге «Маски Бога» Дж. Кэмбелл рассуждает, что фаллические символы в обрядах инициации, правда, связанными с субинцизией, являются образами соединения мужского и женского в одном: образа мужского пениса, но с кровью после субинцизии, цель которой может быть в наделении мужчины женской сутью. И тогда мужчина словно становится подобен первоначальному прародителю, двуполому, обладающему силой и мужской, и женской, способный давать жизнь. А окроплённый кровью обрядовый фаллос — как символ его всемогущества.
ㅤНесмотря на то, что в эфиопских племенах субинцизия не практикуется, мне кажется возможным провести параллель между обрядовыми фаллосами у племени бандикутов, рассматриваемых Кэмбеллом, и племенам хаммер, обряд которых я описывала выше. В обоих обрядах уделяется особое значение связи проходящего обряда с женским (его матерью, женщинами клана — у хамер, с символическим принятием женского через субинцизию — у бандикутов). И тогда я размышляю,
что пройти инициацию — значит принять связь с родом и его духами, принять своё мужское и женское. Решить ровно те задачи, которыми занимается Эдипов комплекс. А символический фаллос в обрядах, возможно, как признак власти.
ㅤОписанный выше обряд прыжков через быков, на мой взгляд, великолепно иллюстрирует идею продолжения рода и наследования родовых сценариев, путей и ценностей. Юноша, словно перерождается в ритуальных прыжках через коров-членов семьи, соединяется с их душами через тяжёлую работу, повторяющуюся сакральное число раз, требуемое духами, под песни женщин его рода, отдающих части своих душ ему для успешного прохождения испытания. Юноша прощается со своим инфантильным: с игрушечным деревянным фаллосом, скидывает одежды, в которых ходил, окропляется молоком и выходит другим человеком, полноправным членом семьи, уже признанным носителем культуры и наследия, достойным продолжателем рода. Достойным носить бессмертную часть семьи, данную ему предками.
ㅤДж. Кэмбелл пишет, что смысл инициации в обращении от инфантильного к взрослому, в перерождении из ребёнка во взрослого. Перерождении, но не отказе. И я
добавлю, что в каждом обряде инициации особо подчёркивается связь человека с родом как необходимое условие для его счастливой дальнейшей жизни. Связь с родом — это ничто иное, как вопрос бессмертия.
ㅤИ тогда видится, что в мировоззрении жителей племён душа действительно мыслится как близнец: с чем‑то индивидуальным от самого человека и бессмертным-наследуемым от отца/рода/предка/тотема.
Рис. 5. Браслеты обещаний, надетые на деревянный фаллос. Подготовка к прыжкам
Рис. 6. Прыжок
ㅤАндре Грин в той же статье «Нарциссизм жизни. Нарциссизм смерти. Послесловие. Я, смертное-бессмертное» продолжает рассуждение о причине появления бессмертного в психике: «Смерть лиц, инвестированных либидо и интериоризированных в Я, не уничтожает их существование внутри нас. Их следы в нашей памяти поддерживают их жизнь в психике, они вновь появляются в наших снах в форме, которой обладали за много лет до того, как покинули этот мир. Их тело исчезло, а их душа обитает в нашем бессознательном. Если их душа бессмертна, то и наша также. Призраки посещают сон живых и повергают в печаль, даже без нашего ведома» (А. Грин, 1982, с. 21).
ㅤИтак, тотем как вместилище души предка, как символ наличия бессмертной, наследуемой части. Как символ бессмертия духа племени и, значит, каждого признанного его члена.
ㅤО подобном пишет Вундт в «Элементах психологии народов», где рассматривает тотем как факт веры в существование души.
ㅤНо, продолжая рассуждение о психологической теории возникновения тотема, Фрейд так же говорит о возможной связи тотем равно отец (З. Фрейд, 2019). То есть тотемное животное, от которого происходит племя, есть отец прародитель племени и тогда прослеживается связь с Эдиповым комплексом: запрет на убийство тотемного животного (убийство отца) и экзогамия относительно женщины, принадлежащей тотему (жены отца).
ㅤДругая взаимосвязь тотемизма и Эдипового комплекса есть в обрядах инициации, всегда сопровождающихся болью и испытаниями, что отсылает нас к фантазии об эдипальной агрессии. И ещё раз раскрывает параллель между инициацией и рождением, которому предшествует боль и смерть.
ㅤИтак, тотем как вместилище души предка, как символ наличия бессмертной, наследуемой части. Как символ бессмертия духа племени и, значит, каждого признанного его члена.
ㅤО подобном пишет Вундт в «Элементах психологии народов», где рассматривает тотем как факт веры в существование души.
ㅤНо, продолжая рассуждение о психологической теории возникновения тотема, Фрейд так же говорит о возможной связи тотем равно отец (З. Фрейд, 2019). То есть тотемное животное, от которого происходит племя, есть отец прародитель племени и тогда прослеживается связь с Эдиповым комплексом: запрет на убийство тотемного животного (убийство отца) и экзогамия относительно женщины, принадлежащей тотему (жены отца).
ㅤДругая взаимосвязь тотемизма и Эдипового комплекса есть в обрядах инициации, всегда сопровождающихся болью и испытаниями, что отсылает нас к фантазии об эдипальной агрессии. И ещё раз раскрывает параллель между инициацией и рождением, которому предшествует боль и смерть.
Тотем как символ бессмертия
ㅤНо вернёмся к размышлениям о тотеме как о символе не просто отца семейства, а Отца-предка, видимо, переродившегося позже в Бога-Отца, Фрейд выводит далее связь жертвоприношения с символическим убийством отца: когда убивается тотемное животное, оплакивается, у его души просится прощение (З. Фрейд, 2019). Отчасти такой обряд можно рассмотреть и как повторение травмы, связанной со страшным фактом отцеубийства, отчасти, с желанием показать триумф над отцом. Факт жертвоприношения приобретает амбивалентный характере: дети снова и снова убивают его, каются, оплакивают, просят прощения, но и получают, вероятно бессознательное, наслаждение от своего триумфа, хотя и приправленное чувством вины, от которого невозможно избавиться. Вина в психоанализе вообще имеет отдельное большое место, она обязательный спутник удовольствия, успеха и победы. Возможно, корни её в этом фантазме.
ㅤИнтересно отметить, что вина так же пронизывает все архаическое мышление: она неизбежна при попытке выйти из племени, причём из психического дискомфорта она в некоторых общинах перерастает в материальную неизбежность. Так, во многих племенах, те, кто выходят из него, вернуться уже не могут. Родственники прерывают общение с ними, семья считает хуже, чем умершими — исчезнувшими, а сами ушедшие ощущают вину, часто бессознательную, за то, что предали предначертанный племенной уклад и путь. Продолжу символическую цепочку вины у ушедшего из племени: разрывая связь с родом он словно убивает отца через отказ наследовать ту бессмертную часть души, то наследие, которое передаётся из рода в род от отца к сыну. Уходя, человек прерывает наследование, род и само существование тотема. ㅤТакое метафорическое убийство и последующая за ним вина прослеживается не только в сознании племенного жителя, но и у людей с западным складом мышления, прерывающим традиции своей семьи.
ㅤЕщё один аспект вины — непосредственное убийство отца. Так же в работе «Инфантильное возвращение в тотемизм» Фрейд разрабатывает гипотезу, что когда‑то отец правда был убит сыновьями в борьбе за женщин и это оставило в психике наследуемый конструкт вины за убийство, ушедший с веками глубоко в бессознательное и преобразовавшийся потом в Эдипов комплекс (З. Фрейд, 2019, с. 155–169). Таким образом можно говорить о том, что тотемизм послужил началом зарождения и формирования Эдипового комплекса в психике человека.
ㅤПродолжая тему убийства отца, Гёза Рохейм выводит формулу, что каждый убитый и есть отец (Г. Рохейм, 1945, с. 74). А профессор Йенсен рассуждает, что убийство становится неотъемлемой частью культуры древних людей, говоря о том, что под убийством понимается не только убийство животных, но и сбор урожая (А. Йенсен, собрание сочинений, с. 168–170). Убийство вплетается в картину мира настолько, что перестаёт восприниматься как злодейство, оно символ круга жизни: одно умирает, чтобы дать жизнь другому.
ㅤИ тогда убийство отца, продолжая размышления Фрейда, можно продолжить цепочкой размышлений о том, что отец должен был быть убит, чтобы дать родиться чему‑то новому, мужчинам его семьи. Зачастую мы встречаем в мифологии встречается не просто убийство, но и поедание тела божества (читаем — отца) и как фантазию о поглощении и соединении, и как наглядность дарования жизни. Так, убит и потом съеден Иисус, из более ранних примеров можно привести полинезийское божество, превратившееся в растение, которое можно употреблять в пищу.
ㅤТотемическое мышление и мышление эдипальное мне видится очень похожими в части основных конструктов: бессознательной вины, запрете на инцест, особом месте отца и закона, вопросе души и бессмертия.
ㅤЗ. Фрейд в очерке «Боязнь инцеста» сравнивает дикаря с невротиком, говоря о том, что оба они не видят строгого различия между мыслью и действием (З. Фрейд, 2019, с. 13–14). И тогда проводится параллель, что тотемизм можно рассматривать как замену Эдипового комплекса с той лишь разницей, что где предок жителя племени действительно убивает своего отца и возводит дальше систему табу и тотемов, там невротик производит все то же самое в своей внутренней, психической реальности.
ㅤЗамена знаменитой библейской формулы на фаустовское «В начале было дело» для носителя племенного или архаичного мировоззрения, для невротика останется в классической интерпретации «В начале было слово».
ㅤВнутреннее невротика воспринимается как внешнее, внутреннее жителя племени разыгрывается в обрядах, табу и тотемизме. Невротик хочет убить отца, член племени — убивает; невротик боится быть наказанным отцом за желание преступления, член племени — выстраивает культ почитания отца через тотемическую систему предка-тотема; невротик страдает от кастрационной тревоги, член племени — заменяет её фетишом и магией; невротик запрещает себе инцест, член племени — называет запрет табу на родственные связи. И, наконец, где невротик разворачивает свой внутренний театр объектов и сцен с ними, член племени производит обряды, в том числе — обряд инициации как попытку все же перейти в стан полноправных членов общества через возможность выдерживать единственно доступную им фрустрацию — боль.
ㅤДумаю, именно обряды инициации помогают организовать внешне разницу полов и разделение возрастов. И тогда снова приходим к идеи, что регулирование либидо у дикаря организовано внешне, через табу, а у невротика внутренне, через Эдипа.
ㅤОтдельно важным видится вопрос экзогамии, он продолжает линию обрядов инициации для формирования осознания отдельности себя от родителей, признания своего пола и возраста. Запрет на инцест как факт признания себя не единым целым с матерью — слияние с ней запрещено. Запрещено дочери быть с отцом, а сестре с братом. И конечно, в продолжение линии о том, что у невротика — внутри, у члена племени — внешне, запрет на инцест перерождается в ряд охранительных табу, буквально воздвигаемых как стены. Во всех племенах Африки женщины и мужчины живут в разных домах или хотя бы разных комнатах, а подростки после инициации уходят жить вообще в отдельные коммуны внутри деревни. Где‑то запрет доходит до того, что на инициированную, но ещё незамужнюю девушку запрещено смотреть её родственникам мужского пола. И здесь мы вспоминаем, конечно, примеры истерических конверсий, правда, уже западных женщин, при виде мужчин. И тогда, возможно, здесь есть следы от табу древнего племени и страха, что будет, если мужчина их увидит.
ㅤИнтересно отметить, что вина так же пронизывает все архаическое мышление: она неизбежна при попытке выйти из племени, причём из психического дискомфорта она в некоторых общинах перерастает в материальную неизбежность. Так, во многих племенах, те, кто выходят из него, вернуться уже не могут. Родственники прерывают общение с ними, семья считает хуже, чем умершими — исчезнувшими, а сами ушедшие ощущают вину, часто бессознательную, за то, что предали предначертанный племенной уклад и путь. Продолжу символическую цепочку вины у ушедшего из племени: разрывая связь с родом он словно убивает отца через отказ наследовать ту бессмертную часть души, то наследие, которое передаётся из рода в род от отца к сыну. Уходя, человек прерывает наследование, род и само существование тотема. ㅤТакое метафорическое убийство и последующая за ним вина прослеживается не только в сознании племенного жителя, но и у людей с западным складом мышления, прерывающим традиции своей семьи.
ㅤЕщё один аспект вины — непосредственное убийство отца. Так же в работе «Инфантильное возвращение в тотемизм» Фрейд разрабатывает гипотезу, что когда‑то отец правда был убит сыновьями в борьбе за женщин и это оставило в психике наследуемый конструкт вины за убийство, ушедший с веками глубоко в бессознательное и преобразовавшийся потом в Эдипов комплекс (З. Фрейд, 2019, с. 155–169). Таким образом можно говорить о том, что тотемизм послужил началом зарождения и формирования Эдипового комплекса в психике человека.
ㅤПродолжая тему убийства отца, Гёза Рохейм выводит формулу, что каждый убитый и есть отец (Г. Рохейм, 1945, с. 74). А профессор Йенсен рассуждает, что убийство становится неотъемлемой частью культуры древних людей, говоря о том, что под убийством понимается не только убийство животных, но и сбор урожая (А. Йенсен, собрание сочинений, с. 168–170). Убийство вплетается в картину мира настолько, что перестаёт восприниматься как злодейство, оно символ круга жизни: одно умирает, чтобы дать жизнь другому.
ㅤИ тогда убийство отца, продолжая размышления Фрейда, можно продолжить цепочкой размышлений о том, что отец должен был быть убит, чтобы дать родиться чему‑то новому, мужчинам его семьи. Зачастую мы встречаем в мифологии встречается не просто убийство, но и поедание тела божества (читаем — отца) и как фантазию о поглощении и соединении, и как наглядность дарования жизни. Так, убит и потом съеден Иисус, из более ранних примеров можно привести полинезийское божество, превратившееся в растение, которое можно употреблять в пищу.
ㅤТотемическое мышление и мышление эдипальное мне видится очень похожими в части основных конструктов: бессознательной вины, запрете на инцест, особом месте отца и закона, вопросе души и бессмертия.
ㅤЗ. Фрейд в очерке «Боязнь инцеста» сравнивает дикаря с невротиком, говоря о том, что оба они не видят строгого различия между мыслью и действием (З. Фрейд, 2019, с. 13–14). И тогда проводится параллель, что тотемизм можно рассматривать как замену Эдипового комплекса с той лишь разницей, что где предок жителя племени действительно убивает своего отца и возводит дальше систему табу и тотемов, там невротик производит все то же самое в своей внутренней, психической реальности.
ㅤЗамена знаменитой библейской формулы на фаустовское «В начале было дело» для носителя племенного или архаичного мировоззрения, для невротика останется в классической интерпретации «В начале было слово».
ㅤВнутреннее невротика воспринимается как внешнее, внутреннее жителя племени разыгрывается в обрядах, табу и тотемизме. Невротик хочет убить отца, член племени — убивает; невротик боится быть наказанным отцом за желание преступления, член племени — выстраивает культ почитания отца через тотемическую систему предка-тотема; невротик страдает от кастрационной тревоги, член племени — заменяет её фетишом и магией; невротик запрещает себе инцест, член племени — называет запрет табу на родственные связи. И, наконец, где невротик разворачивает свой внутренний театр объектов и сцен с ними, член племени производит обряды, в том числе — обряд инициации как попытку все же перейти в стан полноправных членов общества через возможность выдерживать единственно доступную им фрустрацию — боль.
ㅤДумаю, именно обряды инициации помогают организовать внешне разницу полов и разделение возрастов. И тогда снова приходим к идеи, что регулирование либидо у дикаря организовано внешне, через табу, а у невротика внутренне, через Эдипа.
ㅤОтдельно важным видится вопрос экзогамии, он продолжает линию обрядов инициации для формирования осознания отдельности себя от родителей, признания своего пола и возраста. Запрет на инцест как факт признания себя не единым целым с матерью — слияние с ней запрещено. Запрещено дочери быть с отцом, а сестре с братом. И конечно, в продолжение линии о том, что у невротика — внутри, у члена племени — внешне, запрет на инцест перерождается в ряд охранительных табу, буквально воздвигаемых как стены. Во всех племенах Африки женщины и мужчины живут в разных домах или хотя бы разных комнатах, а подростки после инициации уходят жить вообще в отдельные коммуны внутри деревни. Где‑то запрет доходит до того, что на инициированную, но ещё незамужнюю девушку запрещено смотреть её родственникам мужского пола. И здесь мы вспоминаем, конечно, примеры истерических конверсий, правда, уже западных женщин, при виде мужчин. И тогда, возможно, здесь есть следы от табу древнего племени и страха, что будет, если мужчина их увидит.
Тотем как символ Отца-предка
ㅤИнтересно рассмотреть ряд табу в некоторых племенах Южной Африки, сохранившиеся до сих пор.
ㅤВ статье «Практики прошлого и настоящего: сексуальное развитие в Намибии» Филипп Талавера (P. Talavera, 2007, с 50–51) приводит несколько примеров табу, касающихся сексуальной жизни членов племён каванго и каприви:
ㅤ1. В каванго верят, что если муж уехал на заработки, а жена ему изменила, то он будет травмирован. И если муж будет травмирован, то жена будет обвинена в измене.
Похожие веры в связь мужа и жены мы видим и в полинезийских, и в североамериканских племенах. Отчасти её можно рассматривать как наследие анимистической картины мира и архаической веры, что все взаимосвязано. Если же перевести на невротический язык, то здесь мы увидим страх наказания близкого за своё предательство, приводимые в пример Фрейдом истоки ОКР.
ㅤ2. В каванго детям рассказывают, что заниматься сексом смертельно опасно.
В племенах рассказывают, а в западной культуре у ребёнка есть фантазм о жестокой первосцене, где отец насилует мать, может её убить.
ㅤ3. В каприви девочкам говорят, что пенисы мальчиков кусаются.
Это можно рассмотреть, как иллюстрацию страха пенетрации, а также тоже один из вариантов фантазма о первосцене.
ㅤ4. В каприви женщине во время менструации запрещено делить постель или даже одеяло с мужем, потому что считается, что её кровь может убить.
ㅤВ гумуз есть обряд первой менструации. Когда случается первая менструация, девочка уходит спать в заранее подготовленную хижину. Она не выходит из неё, пока кровь не перестанет идти, еду ей приносят друзья и каждую ночь поют и танцуют с ней. После окончания, на рассвете девочка идёт мыться в реке, подстригает волосы и обмазывается красной глиной. Её отец убивает курицу или козу, кости которой после еды подбрасывают в воздух. На следующий день, пока ещё темно, из дома девочки выносят огонь и кладут его под дерево. Когда огонь затухает, его пеплом девочка пытается обмазать какую‑нибудь девочку или нескольких. В описании обряда не ясно, идёт ли речь о девочках, которых ещё ждёт половое созревание, или нет, но предположу, что значение имеют именно они.
ㅤВ гумуз все женщины, замужние и нет, в период менструации спят в отдельных домах, иногда по несколько человек, и не выходят из них.
ㅤФрейд пишет в очерке «Табу девственности» о табу крови. Кровь считается вместилищем жизни и проливание её связано с убийством. Если течёт кровь — то это признак садизма. Во многих племенах считается, что менструации у женщины случается от того, что её укусил дух (зачастую — предка), оттого находиться рядом с ней опасно.
ㅤИнтересно отметить, что не только менструальная кровь интересует и пугает жителя племени. В большинстве африканских племён кровь является вместилищем души и применяется в обрядах. Вспомним описанный выше обряд прыжков через коров. В Намибии, где в племенах до сих пор широко распространены обряды чёрной магии, обязательным ингредиентом является кровь. Причём самого заказчика, а не жертвы: она считается платой за ворожбу. Конечно, сразу вспоминается подписываемый кровью договор с дьяволом, о котором говорят в западной культуре. Видимо, кровь — вместилище души не только для жителей племён.
ㅤВ традициях эфиопского племени гумуз рожающая женщина должна рожать за пределами дома. Постепенно требование несколько смягчилось и теперь можно не уходить далеко, однако выйти на почтительное расстояние из дома необходимо. И вернуться можно только после выхода последа. Если он не выходит, муж решает, что делать с женой: лечить, отвозить в больницу или так и оставить на улице.
ㅤВ книге «К северу от Нила: люди из гумуз» Дж.Г. Нунез (J.G. Nunez, 2015, с. 133) даёт пояснение этого обычая от жительницы племени. Она рассказывает, что кровью, рождением и посевом просо (основного злака для этого племени) заведует дух Мисе-танка. Он суров и обитает рядом с центральным столбом каждого дома, поэтому если к нему приблизится женщина, истекающая кровью, он накажет её и её потомство. Сама же беременная женщина так же должна опасаться крови — она не может видеть у кого‑то другого, если её дети или муж ранятся, то должны уйти из дома, пока рана не заживёт.
ㅤОбъяснения смысла этих табу не даётся, но исходя из уже приведённых размышлений выше, можно предположить, что беременная женщина должна опасаться крови, чтобы не впустить в себя ещё кого‑то или что‑то помимо своего плода. А женщина с менструацией или кровью после родов — может чем‑то заразить (в духовном плане) других.
ㅤВ уже упомянутом очерке «Табу девственности» Фрейд рассуждает, что у племён сама женщина (читаю — само женское) табуирована. Перед войной и важным делом мужчине нельзя прикасаться к женщине — она может заразить его женским, сделать его слабым. Проводя логическую линию от племён к нашим невротикам несложно увидеть уже в западных реалиях проблему отказа от женского, страха перед его загадочностью, непонятностью.
ㅤВ своей статье «Женское: один вопрос для обоих полов» Жаклин Шаффер продолжает размышления Фрейда о загадке женского и проблемах его открытия у обоих полов. Обратим вниманием в первую очередь на отношение мужчин к женскому для нашего лучшего понимания табуированности женщины в племени.
ㅤДругим краеугольным камнем, помимо вопроса мужское\женское, является вопрос смерти и её восприятия.
ㅤВ племени хамер отношение к смерти зависит от возраста усопшего. Если умер человек в возрасте, страдающий болезнями — то это радость для него и близких. Считается, что он избавился от мучений и это можно только отпраздновать. Если ушёл молодой человек или девушка в расцвете сил, то, считается, потерял не только он, но и вся община: он\она могли бы ещё так много сделать полезного для семьи. Однако сам обряд не изменится: родственники и друзья так же будут танцевать и петь, потому что в каком бы возрасте не пришла смерть, она не конец. В племени хамер верят, что душа человека так же останется жить, пусть уже и в изменяющемся теле, и родственники будут периодически перемещать своего усопшего, когда он того попросит.
ㅤВ племени гумуз обряд похожий, но только длится поминовение 3 дня, после чего умершего захоранивают. Затем, спустя 40 дней, повторяется празднование, ещё более пышное. Родственники так же верят, что душа умершего остаётся и обитает рядом с могилой, однако они не разговаривают с ней, а скорее боятся и стараются ухаживать за могилой тщательно, чтобы умерший не прогневался.
ㅤВ книге «К северу от Нила: люди из гумуз» Дж.Г. Нунез (J.G. Nunez, 2015, с. 80) приводит диалог с жителем племени гумуз, чей брат недавно умер. Автор спрашивает, есть ли что‑то после жизни, куда ушёл брат. И получает ответ, что ничего нет. И тогда Дж. Г. Нунез делает вывод, что жителям племён не доводилось думать о таких вещах, как жизнь после смерти, что это слишком трудные для них вопросы. Я не соглашусь с исследователем. В своей экспедиции по Эфиопии я столкнулась с кардинальными различиями в образном мышлении у нас и жителей племён, из-за чего понимание обрядов становится отдельной, крайне непростой задачей. Да, есть много параллелей, о которых было написано выше, но все же есть и различие — различие в образности, собственно, которое и является главным, о котором говорит Фрейд в «Тотем и табу». Он не характеризует его как значимое различие, однако, именно отличие в мышлении часто приводится как критерий деления на иерархически разные уровни типы личности.
ㅤНа мой взгляд именно отказ от иерархии, так сложно дающейся западным исследователям, которым тяжело смириться с непониманием структуры мышления жителя племени, даёт хоть и непопулярное, но прорывное направление в исследовании психики. В приведённом далее интервью с выходцем из племени хамер, Ишуа, будет хорошо показан этот разрыв в восприятии и образности, который есть у западного человека и человека из племени: интервьюер рассуждает, что понятие рая и ада необъяснимо для хамер, но не потому, что они не размышляют о том, что будет дальше, а потому, что во‑первых, фокус внимание смещён на жизни сейчас и инвестируется именно текущее состояние, а во‑вторых, при анимизме мир ощущается как непрерывное и взаимосвязанное единое, в котором не бывает отдельных мест для кого‑то или чего‑то, т.е. ничто не изолируется.
ㅤВ статье «Практики прошлого и настоящего: сексуальное развитие в Намибии» Филипп Талавера (P. Talavera, 2007, с 50–51) приводит несколько примеров табу, касающихся сексуальной жизни членов племён каванго и каприви:
ㅤ1. В каванго верят, что если муж уехал на заработки, а жена ему изменила, то он будет травмирован. И если муж будет травмирован, то жена будет обвинена в измене.
Похожие веры в связь мужа и жены мы видим и в полинезийских, и в североамериканских племенах. Отчасти её можно рассматривать как наследие анимистической картины мира и архаической веры, что все взаимосвязано. Если же перевести на невротический язык, то здесь мы увидим страх наказания близкого за своё предательство, приводимые в пример Фрейдом истоки ОКР.
ㅤ2. В каванго детям рассказывают, что заниматься сексом смертельно опасно.
В племенах рассказывают, а в западной культуре у ребёнка есть фантазм о жестокой первосцене, где отец насилует мать, может её убить.
ㅤ3. В каприви девочкам говорят, что пенисы мальчиков кусаются.
Это можно рассмотреть, как иллюстрацию страха пенетрации, а также тоже один из вариантов фантазма о первосцене.
ㅤ4. В каприви женщине во время менструации запрещено делить постель или даже одеяло с мужем, потому что считается, что её кровь может убить.
ㅤВ гумуз есть обряд первой менструации. Когда случается первая менструация, девочка уходит спать в заранее подготовленную хижину. Она не выходит из неё, пока кровь не перестанет идти, еду ей приносят друзья и каждую ночь поют и танцуют с ней. После окончания, на рассвете девочка идёт мыться в реке, подстригает волосы и обмазывается красной глиной. Её отец убивает курицу или козу, кости которой после еды подбрасывают в воздух. На следующий день, пока ещё темно, из дома девочки выносят огонь и кладут его под дерево. Когда огонь затухает, его пеплом девочка пытается обмазать какую‑нибудь девочку или нескольких. В описании обряда не ясно, идёт ли речь о девочках, которых ещё ждёт половое созревание, или нет, но предположу, что значение имеют именно они.
ㅤВ гумуз все женщины, замужние и нет, в период менструации спят в отдельных домах, иногда по несколько человек, и не выходят из них.
ㅤФрейд пишет в очерке «Табу девственности» о табу крови. Кровь считается вместилищем жизни и проливание её связано с убийством. Если течёт кровь — то это признак садизма. Во многих племенах считается, что менструации у женщины случается от того, что её укусил дух (зачастую — предка), оттого находиться рядом с ней опасно.
ㅤИнтересно отметить, что не только менструальная кровь интересует и пугает жителя племени. В большинстве африканских племён кровь является вместилищем души и применяется в обрядах. Вспомним описанный выше обряд прыжков через коров. В Намибии, где в племенах до сих пор широко распространены обряды чёрной магии, обязательным ингредиентом является кровь. Причём самого заказчика, а не жертвы: она считается платой за ворожбу. Конечно, сразу вспоминается подписываемый кровью договор с дьяволом, о котором говорят в западной культуре. Видимо, кровь — вместилище души не только для жителей племён.
ㅤВ традициях эфиопского племени гумуз рожающая женщина должна рожать за пределами дома. Постепенно требование несколько смягчилось и теперь можно не уходить далеко, однако выйти на почтительное расстояние из дома необходимо. И вернуться можно только после выхода последа. Если он не выходит, муж решает, что делать с женой: лечить, отвозить в больницу или так и оставить на улице.
ㅤВ книге «К северу от Нила: люди из гумуз» Дж.Г. Нунез (J.G. Nunez, 2015, с. 133) даёт пояснение этого обычая от жительницы племени. Она рассказывает, что кровью, рождением и посевом просо (основного злака для этого племени) заведует дух Мисе-танка. Он суров и обитает рядом с центральным столбом каждого дома, поэтому если к нему приблизится женщина, истекающая кровью, он накажет её и её потомство. Сама же беременная женщина так же должна опасаться крови — она не может видеть у кого‑то другого, если её дети или муж ранятся, то должны уйти из дома, пока рана не заживёт.
ㅤОбъяснения смысла этих табу не даётся, но исходя из уже приведённых размышлений выше, можно предположить, что беременная женщина должна опасаться крови, чтобы не впустить в себя ещё кого‑то или что‑то помимо своего плода. А женщина с менструацией или кровью после родов — может чем‑то заразить (в духовном плане) других.
ㅤВ уже упомянутом очерке «Табу девственности» Фрейд рассуждает, что у племён сама женщина (читаю — само женское) табуирована. Перед войной и важным делом мужчине нельзя прикасаться к женщине — она может заразить его женским, сделать его слабым. Проводя логическую линию от племён к нашим невротикам несложно увидеть уже в западных реалиях проблему отказа от женского, страха перед его загадочностью, непонятностью.
ㅤВ своей статье «Женское: один вопрос для обоих полов» Жаклин Шаффер продолжает размышления Фрейда о загадке женского и проблемах его открытия у обоих полов. Обратим вниманием в первую очередь на отношение мужчин к женскому для нашего лучшего понимания табуированности женщины в племени.
ㅤДругим краеугольным камнем, помимо вопроса мужское\женское, является вопрос смерти и её восприятия.
ㅤВ племени хамер отношение к смерти зависит от возраста усопшего. Если умер человек в возрасте, страдающий болезнями — то это радость для него и близких. Считается, что он избавился от мучений и это можно только отпраздновать. Если ушёл молодой человек или девушка в расцвете сил, то, считается, потерял не только он, но и вся община: он\она могли бы ещё так много сделать полезного для семьи. Однако сам обряд не изменится: родственники и друзья так же будут танцевать и петь, потому что в каком бы возрасте не пришла смерть, она не конец. В племени хамер верят, что душа человека так же останется жить, пусть уже и в изменяющемся теле, и родственники будут периодически перемещать своего усопшего, когда он того попросит.
ㅤВ племени гумуз обряд похожий, но только длится поминовение 3 дня, после чего умершего захоранивают. Затем, спустя 40 дней, повторяется празднование, ещё более пышное. Родственники так же верят, что душа умершего остаётся и обитает рядом с могилой, однако они не разговаривают с ней, а скорее боятся и стараются ухаживать за могилой тщательно, чтобы умерший не прогневался.
ㅤВ книге «К северу от Нила: люди из гумуз» Дж.Г. Нунез (J.G. Nunez, 2015, с. 80) приводит диалог с жителем племени гумуз, чей брат недавно умер. Автор спрашивает, есть ли что‑то после жизни, куда ушёл брат. И получает ответ, что ничего нет. И тогда Дж. Г. Нунез делает вывод, что жителям племён не доводилось думать о таких вещах, как жизнь после смерти, что это слишком трудные для них вопросы. Я не соглашусь с исследователем. В своей экспедиции по Эфиопии я столкнулась с кардинальными различиями в образном мышлении у нас и жителей племён, из-за чего понимание обрядов становится отдельной, крайне непростой задачей. Да, есть много параллелей, о которых было написано выше, но все же есть и различие — различие в образности, собственно, которое и является главным, о котором говорит Фрейд в «Тотем и табу». Он не характеризует его как значимое различие, однако, именно отличие в мышлении часто приводится как критерий деления на иерархически разные уровни типы личности.
ㅤНа мой взгляд именно отказ от иерархии, так сложно дающейся западным исследователям, которым тяжело смириться с непониманием структуры мышления жителя племени, даёт хоть и непопулярное, но прорывное направление в исследовании психики. В приведённом далее интервью с выходцем из племени хамер, Ишуа, будет хорошо показан этот разрыв в восприятии и образности, который есть у западного человека и человека из племени: интервьюер рассуждает, что понятие рая и ада необъяснимо для хамер, но не потому, что они не размышляют о том, что будет дальше, а потому, что во‑первых, фокус внимание смещён на жизни сейчас и инвестируется именно текущее состояние, а во‑вторых, при анимизме мир ощущается как непрерывное и взаимосвязанное единое, в котором не бывает отдельных мест для кого‑то или чего‑то, т.е. ничто не изолируется.
Табу Южной Африки и их перевод на невротический язык
ㅤМышление западное и мышление племенное, архаическое, видится двумя параллельными путями развития психики. Как мы видим выше из примеров, с похожими структурирующими фантазмами или табу, однако разными образами и подходами для организации жизни. В одном случае, направленными на организацию внутри, в другом — вовне, в племенной структуре, зачастую воспринимающейся как продолжение самого индивида.
ㅤВ клинической практике мы зачастую сталкиваемся со следующими вопросами, наследниками процесса прохождения Эдипа:
ㅤ· вопросы идентификации и самоопределения;
ㅤ· границы личного: что есть семья, наследие, род, где место отдельного индивида;
ㅤ· вопросы определения своего пути индивидом;
ㅤ· чувство вины от выхода из своей семьи, ощущение предательства рода.
ㅤВ интервью, приведённом ниже, раскрывается, как носитель племенной культуры, недавно переехавший жить в город, рассуждает о те же самых вопросах и решает те же задачи своего развития, но несколько иными способами, продиктованными ему его архаическим наследием.
ㅤИшуа родился в одной из деревень племени хамер в долине реки Омо, на юго-западе Эфиопии. Год его рождения не известен: у племён Эфиопии не принято запоминать даты и отмечать годовщины. Я спрашиваю у него, почему они не придают значения датам, Ишуа задумывается и говорит: «Важно только то, что происходит сейчас, а не происходило какое‑то время раньше».
ㅤ«Словно жизнь для вас — прямая линия, а не спираль?» - предполагаю я.
ㅤ«Лучше я бы и не сказал, - улыбается он в ответ, - Я бы очень хотел научиться когда‑нибудь формулировать так образно свои мысли».
ㅤОтец Ишуа родился в одной из деревень племени хамер, завёл там семью, родил троих детей. Его жена из другой деревни и другого племени, предками которого считаются змеи. Ишуа рассказывает, что в племени матери змей особо чтят, приносят к ним новорождённых детей: если те приползут к ребёнку, значит, они его приняли и ребёнок может оставаться в племени, если нет — над ребёнком нужно проводить особый ритуал очищения. Безусловно, змей не убивают и не едят, если змея нападает на человека, что это считается волей предка и наказанием от него за что‑то. Попытаться убежать от змеи, чтобы спастись — значит попытаться избежать воли свыше, а это запрещено.
ㅤПосле того, как родители поженились, мать больше не навещала свою семью, разве что встречалась с кем‑то на рыночных днях, которые проводятся раз в неделю для всех соседних племён. Считается, что после замужества женщина — часть семьи мужа и часть его рода. Однако никто не запрещает ей уходить навестить своих родственников и прийти на особые мероприятия вроде свадьбы или похорон. Другое дело, что времени на это часто не хватает. Роль женщины в хамер — в первую очередь, роль матери. Она чтится за способность давать жизнь. Но считается, что именно отец передаёт ребёнку принадлежность к племени и что только мужчина — хранитель традиций и наследия. Поэтому все обряды проходят на земле отца и вопрос инициации (Ишуа расшифровывает это как «обручение с духами предков») особенно важен: если предки приняли, значит, род не прервётся и наследие передастся в ещё одно поколение, к старшему сыну.
ㅤВыйти из племени изначально решил отец. Ишуа объясняет это тем, что он увидел, что за сельхоз продукцию, производимую каждой семьёй, в городе платят гораздо больше, чем если продавать её через старейших племени, и поэтому решил уехать. К сожалению, вопрос, как вообще могла зародиться идея покинуть племя у человека, чьи предки всегда жили в таком укладе, так и не был прояснён. Интересно отметить, что Ишуа рассказывает, как сильно его в детстве пугали городские жители: «Я видел их — они иначе одеты, у них светлее кожа, и очень боялся. Они — другие, а другие всегда причиняют вред, - говорит он в самом начале интервью. — У нас есть особое слово, обозначающего такого другого - gal. Им мы называли и мессионеров. Gal - это поработитель, который хочет лишить тебя наследия, сделать таким, как он сам».
ㅤ«Но как же твой отец решился переехать к этим другим и стать одними из них?» - уточняю я.
ㅤ«Не знаю, что‑то им двигало. Может быть, наш предок», - чуть задумавшись, говорит Ишуа.
ㅤИшуа — анимист. Он сразу говорит, что хотя его отец и принял христианство, сам он новую веру не разделяет. Религия предков — это то, что помогает ему хоть как‑то сохранить с ними связь. Да и он не видит глубины в христианстве. Это звучит парадоксально для жителя города в Эфиопии, где христианство занимает огромную роль в укладе и подавляющее большинство граждан исповедуют именно эту религию. Но Ишуа рассказывает, что ему невозможно поверить, что есть рай и ад: «Что это за устройство мира, когда нужно ждать чего‑то в будущем, чтобы наслаждаться бытием, когда есть какие‑то особые места для одних и для других после смерти, если мы проходим жизнь вместе».
ㅤОтец Ишуа готовился к переезду в город несколько лет: он ездил налаживать связи, выбирать жильё. Когда все было готово, он уехал туда со старшим сыном. Мать и два других ребёнка — Ишуа и его младший брат — остались в деревне. Мать с отцом развелись: в племени нет официального развода, достаточно просто разъехаться. И через пару месяцев мать ушла в другую деревню, оставив детей. Это обычная практика в племенах, где роль отца и матери важны скорее с ритуальной стороны, чем в обычной жизни. Дети растут все вместе, их воспитывает племя, ритуальная семья и вождь.
ㅤ«У меня нет особой привязанности к отцу или матери. С отцом я общаюсь, я переехал к нему в город с младшим братом, спустя пару лет. Мы периодически встречаемся, я знаком с его новой семьёй, но мы не близки. Я благодарен ему, что он помог переехать в город, но я не могу сказать, что как‑то с ним связан. Даже если бы мы остались в племени, я бы не был его наследником: я не старший сын. И я не доволен тем, что отец принял христианство и полностью отказался от своих корней. Христианство мне вообще не нравится: люди, исповедующие его, многого нас лишили. Они строят школы, постепенно выводят людей из племён, вмешиваются в наш уклад. А вот отец считает иначе, он принял христианство как раз потому, что в восторге от западной культуры, городов, и считает, что должен разделять религию людей, которые так многого добились. Я с ним не согласен. И не могу понять, как он мог согласиться начать считать, что бог когда‑то приходил на землю, потом покидал её, что есть странные места вроде рая и ада. Ведь мир для всех един: и для живых, и для духов. И бесконечен. Вообще я долго пытался понять христианство и то, чему оно учит, и чем больше его изучал, тем меньше оно мне нравилось».
ㅤЯ спрашиваю Ишуа, есть ли у его верования понимание, откуда произошли люди и как вообще начался мир.
ㅤ«Есть перводуша, мы называем её barjo, от которой произошли все души. Они её части и отчасти управляются ею».
ㅤЯ уточняю, не кажется ли ему это похожим на христианство с единым богом.
ㅤ«Нет. У нас души никуда не уходят и все вокруг одушевлено: и природа, и животные, и люди. И все взаимосвязано. Смерти в принципе нет».
ㅤПо словам Ишуа, важно то, что происходит здесь и сейчас. Нет понятия расплаты за грехи предка или свои грехи прошлого: ты делаешь что‑то, и твоя жизнь и мир вокруг тут же от этого меняется.
ㅤПосле моих объяснений с точки зрения психоанализа насчёт роли отца, его фигуры в жизни человека, его примера и попыток с ним идентифицироваться, Ишуа надолго задумывается. Он признается, что это звучит для него непросто, но потом говорит, что отцом для него, скорее, является вождь. Он многому его научил, принимал участие в его жизни, когда мать ушла из деревни, помогал им с братом перебраться в город. Вождь вообще играет главную роль в жизни не только племени в целом, но и каждого мальчика и мужчины: он разрешает споры, устанавливает правила жизни, разрешает или запрещает жениться. К нему приходят за советом.
ㅤ«А были ли в твоей жизни люди, которые послужили для тебя примером, которые вдохновляли на какие‑то поступки, на которых хотелось быть похожим?» - уточняю я.
ㅤ«Когда я переехал в город, да, такие появлялись. Например, мой учитель в школе или мужчина, у которого я подрабатывал по началу. Наверно можно сказать, что я на них хотел быть похож. Но если бы я остался жить в деревне, то было бы иначе: там нет вообще такого, чтобы хотеть на кого‑то походить. Разве что на героя из легенды или воина, который, например, убил крупное животное. Но это не так, чтобы такие люди тебя вдохновляли на что‑то, ты просто удивляешься им и все. Хотеть быть на кого‑то похожим, когда вырастешь — это то, что бывает в городе. В племени у всех нас очень понятный путь, предначертанный всем. Он почти один и тот же: быть достойным членом племени, защищать его, рожать детей и хранить наследие».
ㅤ«Что такое наследие?» - уточняю я.
ㅤ«Это земля предков и традиции. Сейчас вопрос традиций становится особо острым: с появление школ все труднее сохранять уклад, веру, память. Так что очень важно, чтобы сохранялось то, что было у наших предков. Например, сейчас уже никто не может рассказать, как высчитываются дни особых праздников деревни. Я пытаюсь этот вопрос исследовать, но очень трудно найти кого‑то, кто мог бы объяснить, потому что многое просто воспринимается как „так должно быть”»«
ㅤЯ спрашиваю Ишуа, как он создал свою семью и есть ли у него какие‑то традиции, общается ли он с другими родственниками, оставшимися в деревне.
ㅤ«Я встретил девушку в городе, мы поженились, у нас родились дети, но потом мы развелись. Она нашла другого и ушла, дети остались при мне. Я хорошо помню своё детство и как мне было остаться одному, поэтому детей не отдал. Хочется их вырастить в своей вере и научить хоть немного традициям хамер. Для меня это важно, я пытаюсь исследовать и собирать по крупицам. Когда переехал в город ребёнком, я не знал, как буду здесь, меня пугали городские жители. Но я точно знал, что не хочу быть как отец, хочу вернуться в деревню. Когда я вырос, вернуться уже не удалось: у меня нет в деревне семьи и меня там никто не ждёт. У нас считается: ты член общины, если приносишь пользу, если нет — то и тебя нет. Я могу приезжать туда и приезжаю, часто с туристами, но я сам стал туристом. Хотя чувствую, что корни мои именно там. Я не могу вернуться, но делаю все, чтобы помогать тем, кто остался там: с кем‑то я теперь работаю, кого‑то могу отвезти в больницу. Но сильно принимать участие мне не дают».
ㅤИшуа явно грустит, когда говорит о деревне. В процессе интервью он часто говорит, что многое в городской жизни ему не ясно: от религии до некоторых тонкостей взаимоотношений, например, когда его партнёр по бизнесу, занимающийся организацией аренды джипов для туристов, обманывает его в части гонорара за очередную экспедицию.
ㅤ«Понимаешь, в мире все взаимосвязано: и наши предки, и мы сами, и духи всего, что нас окружает. Нужно быть аккуратным и не нарушать равновесие плохими поступками, потому что все возвращается. И я не могу понять, как так человек может хотеть обмануть другого. Это же видно, за это же его покарают. Разве что‑то стоит того?».
ㅤЯ спрашиваю Ишуа о его матери, но он сухо говорит, что не видел её с тех пор, как она покинула деревню, и не знает, где она теперь. Она так же пропала для всех, когда покинула общину. Словно умерла. Как и он, отчасти, но только он все ещё пытается сохранить связь.
ㅤМы начинаем говорить о мечтах. Есть ли они у него, есть ли планы на будущее.
ㅤ«По сути я остался жителем племени, поэтому планы у меня не изменились: сохранить наследие. Пусть я не часть семьи, но я там родился и хочу всеми силами помочь сохранить традиции. Я много исследую, стараюсь вникать в суть обрядов. Думаю, в этом моя роль: помогать уже из города, помогать связать город и деревню».
ㅤО связи мы рассуждаем дальше. Можно ли её все ещё почувствовать с родом? Можно. Во снах.
ㅤ«Сны для нас играют очень важную роль. У нас нет такого, что вот приснилось то — значит это к тому‑то. Но мы сны помним и рассказываем их шаману, который занимается толкованием снов. Его выбирают представители ритуальной семьи. Каждый может прийти к шаману и рассказать свой сон, а он посоветуется с духами предков и скажет, к чему это снилось. Важно, что сны всегда снятся о судьбе семьи в целом, а не только меня. Как я понимаю, что надо пойти к шаману? Если у меня есть нехорошее ощущение, когда проснусь. Вождь племени видит сны за все племя. Так бывает, что он видит что‑то очень плохое и, посоветовавшись с шаманом, они совершают очистительный обряд: приносят в жертву козлёнка и его кровью окропляют границы деревни. Кровь помогает отогнать злых духов».
ㅤЯ прошу рассказать Ишуа какой‑нибудь свой сон. Он смеётся: никому сны рассказывать, кроме шамана, нельзя. Они обладают особой силой и секретным наполнением, которое я не понимаю, но которое, если понять, можно использовать против меня. Шаман обладает силой понимать, но он никогда не совершит зла, ему рассказывать безопасно.
ㅤБрать интервью у Ишуа очень легко, хотя мы и тратим время порой на уточнение формулировок. Он не скрывает свой восторг от интереса к его истории и его племени. Мы до сих пор продолжаем общаться в мессенджерах: Ишуа присылает то фото из экспедиций, то просто спрашивает, как дела. Он говорит, что если души встретились, то теперь они навсегда связаны.
ㅤИнтервью позволяет сделать следующие выводы о психическом Ишуа. Вопрос идентификации у него не стоит: хоть он и переехал в город, он чётко ощущает себя жителем племени и продолжает одного из представителя хамер. Его работа связана с племенем: он возит туристов в деревни и знакомит с местными обрядами и традициями, он исследует наследие и пытается добраться до сути ритуалов и преданий.
ㅤГраницы личного звучат довольно размыто: это слышно и из рассказа о главных целях (сохранить традиции племени), и из рассказа о снах, которые имеют коллективное, а не личное значение. Есть понятие семьи, но оно всегда употребляется как определение всей деревни. Роль отца и матери необычны: мать рассматривается как человек, давший жизнь, отец, как тот, чью землю и традиции наследует старший сын, для всех остальных детей отец — тот, кто даёт кров и кто благословляет на брак и инициацию. Родители не играют ведущую роль в воспитании ребёнка: его воспитывает община, ритуальная семья и вождь. По сути, границы личного в племени сильно размыты, это видно и по тому, что дома не являются каким‑то личным пространством, а скорее воспринимаются как уголок определённой семьи. Личное имущество почти отсутствует: есть разве что одежда, посуда и крыша над головой, которые очень легко могут обмениваться, отдаваться кому‑то из деревни. Главное, что наследуется — предки. И эта линия как раз передаётся по отцу. Он отвечает за сохранение памяти о предках, за то, чтобы прислушивались к их духам, чтобы соблюдались обряды „обручения“ с ними наследников. Таким образом нет понимания особого места каждого: все равны. Особняком в племени стоят только ритуальная семья (которая не выбирается, а также является наследным продолжателем пути предка), вождь и шаман. Последние два выбираются и могут быть переизбраны. И это интересно: словно фигура отца расщепляется на фигуру непререкаемую, хранящую закон и порядок (ритуальную семью), и фигуры, которых можно сместить и победить — вождя и шамана. Причём если первые — про преемственность и традиции, на которых стоит все племя со своего появления, вторые — про жизнь здесь и сейчас.
ㅤРоль материнского исполняет религия: нечто глобальное, поглощающее индивида и все вокруг, содержащее в себе все и вся, словно в утробе, означающее бесконечное и фатальное. При этом роль женщины в племени звучит как сосуд жизни, довольно загадочно и тихо. Женщина явно про что‑то магическое и потустороннее: она помогает своей кровью в ритуале „обручения с духами предков“, она пугает своей менструацией и свободой. Женщину в племени не ограничивают: она вольна уйти как это видно из истории матери Ишуа, но только одна, без детей. Она вольна разводится с мужем. Она не наследует и не передаёт по наследству, но при этом жизнь без неё невозможна. И здесь видно особое звучание страха женского.
ㅤВ истории Ишуа нет понятия предназначения или личного пути: все предопределено и ясно. Роль каждого — быть частью племени. И он чувствует себя так же частью хамер. Хотя и в новых декорациях, он продолжает сохранять традиции и пытаться уже на других уровнях, помогать племени продолжать жить.
ㅤТема вины у Ишуа звучит не прямо: ему не снятся тревожные сны, он не ощущает чего‑то, что мешает ему проживать свою жизнь вне племени, как часто бывает у наших пациентов. Возможно, во многом потому, что он все ещё живёт как член племени, хотя и в городе, и продолжает все тот же путь. Он часто бывает в своей деревне, много делает для неё. Самое важное — он выполняет роль носителя наследия и культуры, хотя она и не была официально возложена на него его отцом и духами предков. Но все же вина звучит косвенно: в тоске по семье-деревне, родственная связь с которой навсегда утеряна; в том, как отчаянно много он делает для племени, словно пытаясь компенсировать то, что он больше не их часть, но очень хочется ею стать снова.
ㅤВ приведённом кейсе мы видим как хорошо знакомые в клинической практике вопросы звучат с другого ракурса. Сепарация Ишуа словно не происходит: он не отделяется от семье психически, путь племени воспринимается им единственно возможным и желанным. И это не вызывает в нем протеста или страдания в отличие от часто звучащей невротической проблематики бунта и жажды сепарации.
ㅤАрхаическое у Ишуа так же звучит органично, как неотъемлимая часть: в виде матери-природы, матери-религии, это, то, что связывает его с родом, что помогает идти путь племени. И за что он держится, не желая отказываться от своей религии и корней. Архаическое для него — не позабытое наследие, а живая, в буквальном смысле близкая история его самого. И оно не пугает, а воспринимается неотъемлимой частью.
ㅤПоказательно отношение ко снам. Если в кабинете мы часто слышим пренебрежение к ним, невнимательность или непонимание их важности для человека, сны для Ишуа — неотъемлимая часть его жизни, они про связь со всем родом (всем бессознательным его предков). Жителю западной культуры такая связь с родом видится и невозможной, и удушающей, отделяющей его от его собственного пути.
ㅤВ начале интервью рождается метафора, что путь племенного жителя — прямая, а путь члена западного сообщества — спираль. И кажется, эта метафора о структурах психики: прямой, предопределённый путь архаики и кружащий вокруг разрешения Эдипого конфликта путь невротика.
ㅤВ клинической практике мы зачастую сталкиваемся со следующими вопросами, наследниками процесса прохождения Эдипа:
ㅤ· вопросы идентификации и самоопределения;
ㅤ· границы личного: что есть семья, наследие, род, где место отдельного индивида;
ㅤ· вопросы определения своего пути индивидом;
ㅤ· чувство вины от выхода из своей семьи, ощущение предательства рода.
ㅤВ интервью, приведённом ниже, раскрывается, как носитель племенной культуры, недавно переехавший жить в город, рассуждает о те же самых вопросах и решает те же задачи своего развития, но несколько иными способами, продиктованными ему его архаическим наследием.
ㅤИшуа родился в одной из деревень племени хамер в долине реки Омо, на юго-западе Эфиопии. Год его рождения не известен: у племён Эфиопии не принято запоминать даты и отмечать годовщины. Я спрашиваю у него, почему они не придают значения датам, Ишуа задумывается и говорит: «Важно только то, что происходит сейчас, а не происходило какое‑то время раньше».
ㅤ«Словно жизнь для вас — прямая линия, а не спираль?» - предполагаю я.
ㅤ«Лучше я бы и не сказал, - улыбается он в ответ, - Я бы очень хотел научиться когда‑нибудь формулировать так образно свои мысли».
ㅤОтец Ишуа родился в одной из деревень племени хамер, завёл там семью, родил троих детей. Его жена из другой деревни и другого племени, предками которого считаются змеи. Ишуа рассказывает, что в племени матери змей особо чтят, приносят к ним новорождённых детей: если те приползут к ребёнку, значит, они его приняли и ребёнок может оставаться в племени, если нет — над ребёнком нужно проводить особый ритуал очищения. Безусловно, змей не убивают и не едят, если змея нападает на человека, что это считается волей предка и наказанием от него за что‑то. Попытаться убежать от змеи, чтобы спастись — значит попытаться избежать воли свыше, а это запрещено.
ㅤПосле того, как родители поженились, мать больше не навещала свою семью, разве что встречалась с кем‑то на рыночных днях, которые проводятся раз в неделю для всех соседних племён. Считается, что после замужества женщина — часть семьи мужа и часть его рода. Однако никто не запрещает ей уходить навестить своих родственников и прийти на особые мероприятия вроде свадьбы или похорон. Другое дело, что времени на это часто не хватает. Роль женщины в хамер — в первую очередь, роль матери. Она чтится за способность давать жизнь. Но считается, что именно отец передаёт ребёнку принадлежность к племени и что только мужчина — хранитель традиций и наследия. Поэтому все обряды проходят на земле отца и вопрос инициации (Ишуа расшифровывает это как «обручение с духами предков») особенно важен: если предки приняли, значит, род не прервётся и наследие передастся в ещё одно поколение, к старшему сыну.
ㅤВыйти из племени изначально решил отец. Ишуа объясняет это тем, что он увидел, что за сельхоз продукцию, производимую каждой семьёй, в городе платят гораздо больше, чем если продавать её через старейших племени, и поэтому решил уехать. К сожалению, вопрос, как вообще могла зародиться идея покинуть племя у человека, чьи предки всегда жили в таком укладе, так и не был прояснён. Интересно отметить, что Ишуа рассказывает, как сильно его в детстве пугали городские жители: «Я видел их — они иначе одеты, у них светлее кожа, и очень боялся. Они — другие, а другие всегда причиняют вред, - говорит он в самом начале интервью. — У нас есть особое слово, обозначающего такого другого - gal. Им мы называли и мессионеров. Gal - это поработитель, который хочет лишить тебя наследия, сделать таким, как он сам».
ㅤ«Но как же твой отец решился переехать к этим другим и стать одними из них?» - уточняю я.
ㅤ«Не знаю, что‑то им двигало. Может быть, наш предок», - чуть задумавшись, говорит Ишуа.
ㅤИшуа — анимист. Он сразу говорит, что хотя его отец и принял христианство, сам он новую веру не разделяет. Религия предков — это то, что помогает ему хоть как‑то сохранить с ними связь. Да и он не видит глубины в христианстве. Это звучит парадоксально для жителя города в Эфиопии, где христианство занимает огромную роль в укладе и подавляющее большинство граждан исповедуют именно эту религию. Но Ишуа рассказывает, что ему невозможно поверить, что есть рай и ад: «Что это за устройство мира, когда нужно ждать чего‑то в будущем, чтобы наслаждаться бытием, когда есть какие‑то особые места для одних и для других после смерти, если мы проходим жизнь вместе».
ㅤОтец Ишуа готовился к переезду в город несколько лет: он ездил налаживать связи, выбирать жильё. Когда все было готово, он уехал туда со старшим сыном. Мать и два других ребёнка — Ишуа и его младший брат — остались в деревне. Мать с отцом развелись: в племени нет официального развода, достаточно просто разъехаться. И через пару месяцев мать ушла в другую деревню, оставив детей. Это обычная практика в племенах, где роль отца и матери важны скорее с ритуальной стороны, чем в обычной жизни. Дети растут все вместе, их воспитывает племя, ритуальная семья и вождь.
ㅤ«У меня нет особой привязанности к отцу или матери. С отцом я общаюсь, я переехал к нему в город с младшим братом, спустя пару лет. Мы периодически встречаемся, я знаком с его новой семьёй, но мы не близки. Я благодарен ему, что он помог переехать в город, но я не могу сказать, что как‑то с ним связан. Даже если бы мы остались в племени, я бы не был его наследником: я не старший сын. И я не доволен тем, что отец принял христианство и полностью отказался от своих корней. Христианство мне вообще не нравится: люди, исповедующие его, многого нас лишили. Они строят школы, постепенно выводят людей из племён, вмешиваются в наш уклад. А вот отец считает иначе, он принял христианство как раз потому, что в восторге от западной культуры, городов, и считает, что должен разделять религию людей, которые так многого добились. Я с ним не согласен. И не могу понять, как он мог согласиться начать считать, что бог когда‑то приходил на землю, потом покидал её, что есть странные места вроде рая и ада. Ведь мир для всех един: и для живых, и для духов. И бесконечен. Вообще я долго пытался понять христианство и то, чему оно учит, и чем больше его изучал, тем меньше оно мне нравилось».
ㅤЯ спрашиваю Ишуа, есть ли у его верования понимание, откуда произошли люди и как вообще начался мир.
ㅤ«Есть перводуша, мы называем её barjo, от которой произошли все души. Они её части и отчасти управляются ею».
ㅤЯ уточняю, не кажется ли ему это похожим на христианство с единым богом.
ㅤ«Нет. У нас души никуда не уходят и все вокруг одушевлено: и природа, и животные, и люди. И все взаимосвязано. Смерти в принципе нет».
ㅤПо словам Ишуа, важно то, что происходит здесь и сейчас. Нет понятия расплаты за грехи предка или свои грехи прошлого: ты делаешь что‑то, и твоя жизнь и мир вокруг тут же от этого меняется.
ㅤПосле моих объяснений с точки зрения психоанализа насчёт роли отца, его фигуры в жизни человека, его примера и попыток с ним идентифицироваться, Ишуа надолго задумывается. Он признается, что это звучит для него непросто, но потом говорит, что отцом для него, скорее, является вождь. Он многому его научил, принимал участие в его жизни, когда мать ушла из деревни, помогал им с братом перебраться в город. Вождь вообще играет главную роль в жизни не только племени в целом, но и каждого мальчика и мужчины: он разрешает споры, устанавливает правила жизни, разрешает или запрещает жениться. К нему приходят за советом.
ㅤ«А были ли в твоей жизни люди, которые послужили для тебя примером, которые вдохновляли на какие‑то поступки, на которых хотелось быть похожим?» - уточняю я.
ㅤ«Когда я переехал в город, да, такие появлялись. Например, мой учитель в школе или мужчина, у которого я подрабатывал по началу. Наверно можно сказать, что я на них хотел быть похож. Но если бы я остался жить в деревне, то было бы иначе: там нет вообще такого, чтобы хотеть на кого‑то походить. Разве что на героя из легенды или воина, который, например, убил крупное животное. Но это не так, чтобы такие люди тебя вдохновляли на что‑то, ты просто удивляешься им и все. Хотеть быть на кого‑то похожим, когда вырастешь — это то, что бывает в городе. В племени у всех нас очень понятный путь, предначертанный всем. Он почти один и тот же: быть достойным членом племени, защищать его, рожать детей и хранить наследие».
ㅤ«Что такое наследие?» - уточняю я.
ㅤ«Это земля предков и традиции. Сейчас вопрос традиций становится особо острым: с появление школ все труднее сохранять уклад, веру, память. Так что очень важно, чтобы сохранялось то, что было у наших предков. Например, сейчас уже никто не может рассказать, как высчитываются дни особых праздников деревни. Я пытаюсь этот вопрос исследовать, но очень трудно найти кого‑то, кто мог бы объяснить, потому что многое просто воспринимается как „так должно быть”»«
ㅤЯ спрашиваю Ишуа, как он создал свою семью и есть ли у него какие‑то традиции, общается ли он с другими родственниками, оставшимися в деревне.
ㅤ«Я встретил девушку в городе, мы поженились, у нас родились дети, но потом мы развелись. Она нашла другого и ушла, дети остались при мне. Я хорошо помню своё детство и как мне было остаться одному, поэтому детей не отдал. Хочется их вырастить в своей вере и научить хоть немного традициям хамер. Для меня это важно, я пытаюсь исследовать и собирать по крупицам. Когда переехал в город ребёнком, я не знал, как буду здесь, меня пугали городские жители. Но я точно знал, что не хочу быть как отец, хочу вернуться в деревню. Когда я вырос, вернуться уже не удалось: у меня нет в деревне семьи и меня там никто не ждёт. У нас считается: ты член общины, если приносишь пользу, если нет — то и тебя нет. Я могу приезжать туда и приезжаю, часто с туристами, но я сам стал туристом. Хотя чувствую, что корни мои именно там. Я не могу вернуться, но делаю все, чтобы помогать тем, кто остался там: с кем‑то я теперь работаю, кого‑то могу отвезти в больницу. Но сильно принимать участие мне не дают».
ㅤИшуа явно грустит, когда говорит о деревне. В процессе интервью он часто говорит, что многое в городской жизни ему не ясно: от религии до некоторых тонкостей взаимоотношений, например, когда его партнёр по бизнесу, занимающийся организацией аренды джипов для туристов, обманывает его в части гонорара за очередную экспедицию.
ㅤ«Понимаешь, в мире все взаимосвязано: и наши предки, и мы сами, и духи всего, что нас окружает. Нужно быть аккуратным и не нарушать равновесие плохими поступками, потому что все возвращается. И я не могу понять, как так человек может хотеть обмануть другого. Это же видно, за это же его покарают. Разве что‑то стоит того?».
ㅤЯ спрашиваю Ишуа о его матери, но он сухо говорит, что не видел её с тех пор, как она покинула деревню, и не знает, где она теперь. Она так же пропала для всех, когда покинула общину. Словно умерла. Как и он, отчасти, но только он все ещё пытается сохранить связь.
ㅤМы начинаем говорить о мечтах. Есть ли они у него, есть ли планы на будущее.
ㅤ«По сути я остался жителем племени, поэтому планы у меня не изменились: сохранить наследие. Пусть я не часть семьи, но я там родился и хочу всеми силами помочь сохранить традиции. Я много исследую, стараюсь вникать в суть обрядов. Думаю, в этом моя роль: помогать уже из города, помогать связать город и деревню».
ㅤО связи мы рассуждаем дальше. Можно ли её все ещё почувствовать с родом? Можно. Во снах.
ㅤ«Сны для нас играют очень важную роль. У нас нет такого, что вот приснилось то — значит это к тому‑то. Но мы сны помним и рассказываем их шаману, который занимается толкованием снов. Его выбирают представители ритуальной семьи. Каждый может прийти к шаману и рассказать свой сон, а он посоветуется с духами предков и скажет, к чему это снилось. Важно, что сны всегда снятся о судьбе семьи в целом, а не только меня. Как я понимаю, что надо пойти к шаману? Если у меня есть нехорошее ощущение, когда проснусь. Вождь племени видит сны за все племя. Так бывает, что он видит что‑то очень плохое и, посоветовавшись с шаманом, они совершают очистительный обряд: приносят в жертву козлёнка и его кровью окропляют границы деревни. Кровь помогает отогнать злых духов».
ㅤЯ прошу рассказать Ишуа какой‑нибудь свой сон. Он смеётся: никому сны рассказывать, кроме шамана, нельзя. Они обладают особой силой и секретным наполнением, которое я не понимаю, но которое, если понять, можно использовать против меня. Шаман обладает силой понимать, но он никогда не совершит зла, ему рассказывать безопасно.
ㅤБрать интервью у Ишуа очень легко, хотя мы и тратим время порой на уточнение формулировок. Он не скрывает свой восторг от интереса к его истории и его племени. Мы до сих пор продолжаем общаться в мессенджерах: Ишуа присылает то фото из экспедиций, то просто спрашивает, как дела. Он говорит, что если души встретились, то теперь они навсегда связаны.
ㅤИнтервью позволяет сделать следующие выводы о психическом Ишуа. Вопрос идентификации у него не стоит: хоть он и переехал в город, он чётко ощущает себя жителем племени и продолжает одного из представителя хамер. Его работа связана с племенем: он возит туристов в деревни и знакомит с местными обрядами и традициями, он исследует наследие и пытается добраться до сути ритуалов и преданий.
ㅤГраницы личного звучат довольно размыто: это слышно и из рассказа о главных целях (сохранить традиции племени), и из рассказа о снах, которые имеют коллективное, а не личное значение. Есть понятие семьи, но оно всегда употребляется как определение всей деревни. Роль отца и матери необычны: мать рассматривается как человек, давший жизнь, отец, как тот, чью землю и традиции наследует старший сын, для всех остальных детей отец — тот, кто даёт кров и кто благословляет на брак и инициацию. Родители не играют ведущую роль в воспитании ребёнка: его воспитывает община, ритуальная семья и вождь. По сути, границы личного в племени сильно размыты, это видно и по тому, что дома не являются каким‑то личным пространством, а скорее воспринимаются как уголок определённой семьи. Личное имущество почти отсутствует: есть разве что одежда, посуда и крыша над головой, которые очень легко могут обмениваться, отдаваться кому‑то из деревни. Главное, что наследуется — предки. И эта линия как раз передаётся по отцу. Он отвечает за сохранение памяти о предках, за то, чтобы прислушивались к их духам, чтобы соблюдались обряды „обручения“ с ними наследников. Таким образом нет понимания особого места каждого: все равны. Особняком в племени стоят только ритуальная семья (которая не выбирается, а также является наследным продолжателем пути предка), вождь и шаман. Последние два выбираются и могут быть переизбраны. И это интересно: словно фигура отца расщепляется на фигуру непререкаемую, хранящую закон и порядок (ритуальную семью), и фигуры, которых можно сместить и победить — вождя и шамана. Причём если первые — про преемственность и традиции, на которых стоит все племя со своего появления, вторые — про жизнь здесь и сейчас.
ㅤРоль материнского исполняет религия: нечто глобальное, поглощающее индивида и все вокруг, содержащее в себе все и вся, словно в утробе, означающее бесконечное и фатальное. При этом роль женщины в племени звучит как сосуд жизни, довольно загадочно и тихо. Женщина явно про что‑то магическое и потустороннее: она помогает своей кровью в ритуале „обручения с духами предков“, она пугает своей менструацией и свободой. Женщину в племени не ограничивают: она вольна уйти как это видно из истории матери Ишуа, но только одна, без детей. Она вольна разводится с мужем. Она не наследует и не передаёт по наследству, но при этом жизнь без неё невозможна. И здесь видно особое звучание страха женского.
ㅤВ истории Ишуа нет понятия предназначения или личного пути: все предопределено и ясно. Роль каждого — быть частью племени. И он чувствует себя так же частью хамер. Хотя и в новых декорациях, он продолжает сохранять традиции и пытаться уже на других уровнях, помогать племени продолжать жить.
ㅤТема вины у Ишуа звучит не прямо: ему не снятся тревожные сны, он не ощущает чего‑то, что мешает ему проживать свою жизнь вне племени, как часто бывает у наших пациентов. Возможно, во многом потому, что он все ещё живёт как член племени, хотя и в городе, и продолжает все тот же путь. Он часто бывает в своей деревне, много делает для неё. Самое важное — он выполняет роль носителя наследия и культуры, хотя она и не была официально возложена на него его отцом и духами предков. Но все же вина звучит косвенно: в тоске по семье-деревне, родственная связь с которой навсегда утеряна; в том, как отчаянно много он делает для племени, словно пытаясь компенсировать то, что он больше не их часть, но очень хочется ею стать снова.
ㅤВ приведённом кейсе мы видим как хорошо знакомые в клинической практике вопросы звучат с другого ракурса. Сепарация Ишуа словно не происходит: он не отделяется от семье психически, путь племени воспринимается им единственно возможным и желанным. И это не вызывает в нем протеста или страдания в отличие от часто звучащей невротической проблематики бунта и жажды сепарации.
ㅤАрхаическое у Ишуа так же звучит органично, как неотъемлимая часть: в виде матери-природы, матери-религии, это, то, что связывает его с родом, что помогает идти путь племени. И за что он держится, не желая отказываться от своей религии и корней. Архаическое для него — не позабытое наследие, а живая, в буквальном смысле близкая история его самого. И оно не пугает, а воспринимается неотъемлимой частью.
ㅤПоказательно отношение ко снам. Если в кабинете мы часто слышим пренебрежение к ним, невнимательность или непонимание их важности для человека, сны для Ишуа — неотъемлимая часть его жизни, они про связь со всем родом (всем бессознательным его предков). Жителю западной культуры такая связь с родом видится и невозможной, и удушающей, отделяющей его от его собственного пути.
ㅤВ начале интервью рождается метафора, что путь племенного жителя — прямая, а путь члена западного сообщества — спираль. И кажется, эта метафора о структурах психики: прямой, предопределённый путь архаики и кружащий вокруг разрешения Эдипого конфликта путь невротика.
Интервью с выходцем из племени хамер
- Грин, А. (1982) Нарциссизм жизни. Нарциссизм смерти. Послесловие. Я, смертное-бессмертное/ Журнал коинического и прикладного психоанализа, Том 1 № 3, 2020
- Леви-Стросс, К. (1962) Тотемизм сегодня, - М.; Республика, 1994
- МакДугалл, Дж. (1995) Тысячеликий Эрос — Санкт-Петербург; ВЕИП, 1999
- Рохайм, Г. (1945) Война, преступность и завет, - Нью-Йорк: Журнал клинической психопаталогии, серия монографий № 1
- Фрейд, З. (1912–13а) Боязнь инцеста — Санкт-Петербург; ВЕИП, 2019
- Фрейд, З. (1912–13а) Инфантильное возвращение тотемизма, - Санкт-Петербург; ВЕИП, 2019
- Фрейд, З. (1914с) О нарциссизме (введение в нарциссизм), Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности, – М.; Пг.: Гос. Изд-во, 1923. Переиздание: Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности, – Минск, БелСЭ, 1990, с. 102–127
- Фрейд, З. (1927е) Фетишизм/ Венера в мехах (сборник работ). — М.: РИК «Культура», 1992. с. 372–379
- Becker, H. (2006) New Things after Independence: Gender and Traditional Authorities in Postcolonial Namibia, Journal of Southern African Studies
- Frazer J.G.(1910) Totemism and Exogamy. L., Vol. I.
- Goldenweiser A.A. (1910) Totemism, an Analytical Study / The Journal of Ameri- can Folk-Lore. Vol. XXIII, n. LXXXVIII.
- Gordon, RJ, (1972) Some Sociological Aspects of Verbal Communication in Okombahe, S.W.A.: A Community Study, Master’s thesis: University of Stellenbosch
- Griffits, A. (1997) In the Shadow of Marriage: Gender and Justice in an African Community, Chicago: University of Chicago Press
- Henze, P. (2007) Ethiopia in Mengistu’s Final Days. Untill the last bullet, Addis Ababa: Shama Books
- Mac Lennan J.F. (1870) On the Worship of Animals and Plants /The Fortnightly Review. 1869. Vol. 6. Oct., nov.; Vol. 7. Febr
- Mendelsohn, J. and el Obeid, S. (2003) Sand and Water, a Profile of the Kovango Region, Cape Town: Struik Publishers
- Nunez, J. G. (2009) Ethiopia, hombres, lugaers y mitos, Madrid: Mundo Negro
- Nunez, J. G. (2015) North of the Blue Nile, - Addis Ababa; Shama Boooks
- Pauli, J. (2007) We all have our own father! Reproduction, Marriage and Gender in Rural North-West Namibia/ Unravelling Taboos: Gender and Sexuality in Namibia, ed. S. LaFont & D. Habbard, Windhoek: Legal Assistance Centre
- Talavera, P. (2002) Challenging the Namibian Perseptian of Sexuality: A Case Study of the Ovahimba and Ovaherero culture-sexual models in Kunene North in an HIV/AIDS context, - Windhoek; Gamsberg Macmillian
- Talavera, P. (2007) Past and Present Practices: Sexual Development in Namibia/ Unravelling Taboos: Gender and Sexuality in Namibia, ed. S. LaFont & D. Habbard, Windhoek: Legal Assistance Centre
Список литературы
